domingo, 8 de febrero de 2009

Letra 111, 8 de febrero de 2009

PSICOLOGÍA PASTORAL DE LA DEPRESIÓN, DE JORGE A. LEÓN
Prólogo a la segunda edición


Son interesantes los relatos de tres lectores que me informaron sobre su imposibilidad de terminar la lectura del primer capítulo, por sentirse invadidos por la angustia y las lágrimas. Según el testimonio de estos tres lectores, después de un período de llanto, pudieron completar la lectura del caso de mi hermano Rafael, fallecido por depresión, a cuya memoria dedico la obra. La angustia produce llanto y, como afirma Freud, toda angustia es básicamente angustia de muerte. Los que lloraron, no lo hicieron por mi hermano sino por temor a su propia muerte al darse cuenta de que en ellos hay por lo menos algunos rasgos de depresión, aunque quizás no sean conscientes de esa realidad. [...]
Con este capítulo [el segundo] deseo mostrar a las personas que suelen reducir toda la problemática humana a cuestiones espirituales, que están totalmente equivocadas. A ellas les advierto que la depresión es una enfermedad y, por lo tanto, debe ser tratada como tal. Para los lectores que son capaces de distinguir un trastorno orgánico de otro que es psicológico, y de otro que tiene sus orígenes en lo moral y lo espiritual, este capítulo cuenta con una bibliografía suficiente para que el lector continúe investigando sobre este importante tema.
Antes de reflexionar sobre los siguientes capítulos deseo anticipar algo que voy a expresar en la introducción: «Creo necesario aclarar que no debemos intentar ayudar al depresivo utilizando sólo una de las herramientas mencionadas». Estas herramientas están divididas en dos grupos:
1. Las que tienen que ver con decisiones, actitudes y actos del creyente, en tanto sujeto: lo subjetivo.
2. Las que dependen de la comunidad de fe en la cual se inserta el creyente: lo objetivo, que no depende del sujeto, sino de estructuras institucionales establecidas.

En cuanto a lo subjetivo, la conversión integral es estrictamente personal (capítulo 3). También lo es la oración integral, que implica una disciplina y una perseverancia a lo largo de toda la vida (capítulo 4). En cuanto al capítulo 5 [La depresión y la Biblia], notamos que lo subjetivo puede estar mezclado con lo objetivo. Si bien la Biblia es la columna vertebral de la fe y de la ética cristiana, hay multitud de interpretaciones que liberan y otras que esclavizan al creyente. La revelación divina es una —es la Palabra de Dios—, pero las opiniones sobre esa revelación son muchas, y algunas no son más que «opiniones humanas». [...]
El problema hermenéutico plantea una de las mayores dificultades que enfrenta la iglesia de nuestros tiempos. Con la Biblia, mal interpretada, se puede probar cualquier cosa, hasta las más inmorales. Ese es el caso de la secta conocida por el nombre de «Los niños de Dios», que está prohibida en la Argentina. Sin embargo, ellos no son los únicos que institucionalizan el error. Lamentablemente, en el consultorio uno se encuentra con personas que han recibido interpretaciones de la Biblia que los han enfermado. Cualquiera puede, y debe, leer la Biblia devocionalmente, pero para interpretar cuestiones doctrinales o éticas hace falta mucho más que saber leer la Biblia.
Lo subjetivo es personal: no hay dos experiencias de conversión «igualitas» como dos gotitas de agua, pero las dos son válidas. No hay dos experiencias de oración exactamente iguales, pero las dos son válidas. Pequeñas diferencias en estas cuestiones no hacen daño. Lo que sí puede hacer mucho daño son las interpretaciones antojadizas de ciertos textos bíblicos impuestas por el poder humano. Por lo tanto, la Biblia puede contribuir a la sanación del depresivo, pero también puede enfermarlo más de lo que está. Todo depende de la interpretación.
Voy a dedicar un poco más de espacio a reflexionar sobre el último capítulo, que se refiere al ministerio pastoral de toda la congregación hacia todos los miembros de la comunidad de fe. Una ilustración puede ayudarnos a comprender el concepto que pretendo enfatizar. Es evidente la posibilidad de que exista la vida en un huevo, pero no es menos evidente que ésta nunca se concretará sin el tiempo de calor que se necesita. En el caso de la gallina, son 21 días de paciente espera hasta que nacen sus pollitos. En estas aves no hay participación del padre; diríamos que el gallo es un símbolo paradigmático del «machismo». Recuerden que muchas aves viven en pareja y se turnan para empollar sus huevos. A ese calor que provoca la vida latente en los huevos lo llamamos, en este libro, «contención afectiva y espiritual». Es de lamentar que algunas congregaciones carezcan de ese calor cristiano y esa afectividad que contribuye a la vida espiritual y a la fraternidad entre hermanos en la fe. Nuestro Señor Jesucristo descalifica la actitud del gallo (imitada muy bien por algunos seres humanos de género masculino) y se identifica con las aves menores que comparten, como padre y madre, la tarea de hacer concreta la vida que todavía no existe en forma manifiesta, pero que sí existe en forma latente en los huevos. Jesús asume una actitud maternal y expresa la «maternidad de Dios» con las siguientes hermosas palabras: “¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas y apedreas a los que te son enviados! ¡Cuántas veces quise juntar a tus hijos como la gallina junta a sus polluelos debajo de sus alas, pero no quisiste!” (Mt 23: 37, Versión Reina-Valera, 1995). [...]
Debemos reconocer que una iglesia que funcione solamente como «incubadora», una iglesia a la que sólo le interesa fabricar «convertidos», con la idea de que éstos se transformen en adultos en la fe de manera automática, ha perdido el sentido de su misión. Las alas protectoras de Jesús son hoy la acción pastoral de su iglesia, colocada en este mundo para servir y no para ser servida.
Hay congregaciones que no se mantienen estables porque son muchos los que entran y muchos los que se apartan. ¿A qué se debe ese fenómeno? Yo creo que se debe a la falta de calor afectivo y de cuidado pastoral personalizado. [...] Hay creyentes que se alejan de ciertas congregaciones porque su estado de ánimo no es estable, en coincidencia con la inestabilidad institucional para conservar a los nuevos feligreses. Esto ocurre sobre todo en congregaciones que aspiran a manejar multitudes y descuidan al ser humano concreto en sus necesidades personales. […]
Yo me pregunto si las congregaciones cuya preocupación y ocupación preferente consiste en ser «incubadoras de nuevas vidas en Cristo» pero carecen de un adecuado programa de formación bíblico-teológica y un adecuado cuidado pastoral personalizado para atender las necesidades de los recién convertidos en su singularidad histórica, ¿no son también incubadoras de inestabilidad e inseguridad anímica que puede conducir a algunos no sólo a la desilusión que les lleva a apartarse de la iglesia sino también a la depresión? He conocido algunos casos que se encuadrarían dentro de esta posibilidad. [...] ...no puedo ni debo dejar de presentar esta pregunta con preocupación.

Depresión y experiencia cristiana, L. Iván Jiménez J.

8 de febrero de 2009

La problemática del sufrimiento de Job (II), Luiz Alexandre Solano Rossi (II)

8 de febrero de 2009
La anti-teología desplaza a Dios del centro exacto en que debe estar y, de una u otra forma, coloca al hombre como si fuera el punto de partida para el conocimiento de Dios. La teología presenta lo que Dios piensa sobre el ser humano. La anti-teología presenta lo que el ser humano piensa de Dios (42.7-9). También, percibimos una espiral de violencia discursiva en cada una de las palabras de los amigos de Job. Las palabras se hacen cada vez más agresivas. Los ataques se vuelven violentos y brutales. Aunque los discursos se presenten con una gran fuerza, Job nunca se da por vencido. El no se calla, sino que reacciona y rechaza la anti-teología, que sus amigos le presentan con colores bellos.
Pecado y retribución eran uno de los problemas que más preocupaba a los sabios israelitas. También podemos observar esa preocupación en el libro de los Proverbios, libro que participa de esa concepción tradicional según la cual el mal es el castigo por el pecado y la retribución se aplica justamente en esa vida. Por lo tanto la experiencia de lo cotidiano exige una lectura mejor. La realidad rechaza esta visión del destino humano. También los buenos sufren o mueren sin gozar de ninguna felicidad; los impíos triunfan en la vida, gozan y disfrutan de las riquezas y los placeres. Los sabios de la época bíblica aguzaban su percepción teológica para hallar una solución a esta situación aparentemente paradójica, pero lo que consiguieron producir fue solamente una concepción negativa de Dios. La situación se volvió tan compleja que la expresión formulada por Epicuro y citada por Lactancio, se volvió emblemática: “Si Dios quiere erradicar el mal y no puede, es impotente; si puede pero no quiere, es cruel para los seres humanos; si no quiere y no puede, es impotente y cruel; si quiere y puede, ¿entonces por qué existe el mal y no se lo aniquila?”.
Pero no aislemos el pensamiento bíblico, ya que también el pensamiento oriental había planteado el mismo problema (hay versiones sumerias y acádicas), pero las soluciones que se dan son totalmente negativas. En esa situación de respuestas que no encajan el libro de Job desea esbozar una salida: no todo mal es el castigo por una falta o un pecado; también el justo puede sufrir. Dios desea que los justos vivan la vida en tranquilidad y felicidad, pero algunas veces ni Él mismo consigue que esto se realice. También los inocentes sufren en esta vida. Les suceden cosas peores de las que merecen: pierden los trabajos, vienen las enfermedades, sufren sus hijos. Cuando ocurre esto, no significa que Dios esté castigándolos por algo que hicieron errado. Las desgracias nunca provienen, absoluta-mente, de Dios. Dios no es la causa de la tragedia ni tampoco es nuestro adversario. Al contrario, se presenta como aliado y fuente adonde podemos encontrar la fuerza para soportar, y la capacidad para superar los problemas y la determinación de continuar en dirección a los objetivos de cada uno.
Con su rebeldía, Job trata de responder una de las cuestiones fundamentales del texto, es decir, lo relacionado con la teología de la retribución. Según esa teología, Dios da la riqueza a algunos y a otros la pobreza. De esa manera, los ricos son ricos y continúan ricos porque son justos. Y los pobres son pobres y posiblemente continuarán pobres.

Letra 110, 1 de febrero de 2009

PRESENTACIÓN DE LA BIBLIA INTERCONFESIONAL
Samuel Escobar y Obispo de Almería

El nacimiento de Jesucristo es lo mejor que le ha ocurrido a la Humanidad. Jesús de Nazaret es confesado como Cristo de Dios por la Iglesia. Jesús es, en verdad, el Mesías prometido en las Sagradas Escrituras que, al llegar la plenitud de los tiempos, “nació de mujer” (Ga 4.4) y, después de una vida oculta en el hogar de Nazaret, “pasó por todas partes haciendo el bien” (Hch 10.38); y, aunque fue “hombre a quien Dios avaló (…) con los milagros, prodigios y señales” que Dios realizó por su medio (Hch 2.22), fue condenado a morir en la cruz. Sepultado, Dios lo resucitó de entre los muertos, y desde entonces la noticia de su resurrección, atestiguada por sus discípulos, es el contenido de la predicación de la Iglesia. La vida, muerte y resurrección de Jesús constituyen un acontecimiento de salvación cuya eficacia se proyecta a lo largo de todos los tiempos. Cuantos creen en él confiesan que Jesucristo es hombre verdadero e Hijo eterno de Dios. Él es la Palabra que existía en el principio y era Dios (Jn 1,1), en la cual está la vida y la luz de salvación para todos los seres humanos, de cualquier raza y latitud, lengua y credo.
Esta confesión de fe de la Iglesia nos parece obligada a la hora de presentar a los lectores de habla española la Biblia, Traducción Interconfesional, ya que es indispensable evocar las raíces de la fe cristiana, a cuya luz los cristianos de todos los tiempos han leído la Biblia como Sagrada Escritura inspirada por Dios. Por tanto esta edición, como todas las ediciones anteriores, es un acontecimiento de fe que se remite a aquel otro, lejano pero imperecedero, de la encarnación de la Palabra en la persona de Jesucristo. Pero, además de su naturaleza religiosa, la aparición de esta Biblia entraña también una inequívoca dimensión de
acontecimiento social, que siempre ha tenido la Palabra de Dios al actuar en la conciencia de los seres humanos, respondiendo a sus interrogantes, saciando sus mejores aspiraciones espirituales y guiando sus costumbres.
Con todo, hemos de poner el acento, no sin honda satisfacción, en el apellido Interconfesional que identifica a esta Biblia. El hecho de que haya sido posible reunir un nutrido equipo de biblistas católicos y protestantes para producir por primera vez íntegramente en España una Biblia interconfesional en lengua castellana nos parece que es un acontecimiento que, desbordando el ámbito propiamente confesional, penetra de lleno en el de la cultura. La traducción al castellano de esta Biblia ha sido realizada del hebreo y del griego, lenguas originales en que están escritos sus libros. Ha sido posible gracias al acuerdo suscrito entre la Conferencia Episcopal Española y las Sociedades Bíblicas Unidas, y respaldada tanto por autoridades eclesiales protestantes y por la jerarquía católica. No ha sido fácil, ciertamente, llegar a esta feliz convergencia interconfesional y ofrecérsela ahora a la inmensa comunidad de hispanohablantes. El empeño viene de muy atrás, ya que en abril de 1978 pudo ver la luz como primicia del proyecto el Nuevo Testamento Interconfesional, publicado por la Biblioteca de Autores Cristianos, la Casa de la Biblia y las Sociedades Bíblicas Unidas, empresa a la que más tarde se unió la editorial Verbo Divino. Estas entidades han aunado sus esfuerzos para alcanzar el logro de esta nueva aventura de editar la Biblia Interconfesional. Llegue nuestra sentida felicitación y nuestra gratitud a cuantos han trabajado en ella y la han hecho posible. Esta Biblia interconfesional es, pues, el fruto de un largo proceso de confluencia y de encuentro precisamente en la Palabra de Dios; y por esto mismo, un hecho relevante en el curso de las relaciones ecuménicas actuales, particularmente del diálogo teológico, que no ha de pasar inadvertido para cuantos sienten en su interior el anhelo de la unidad de los cristianos, tan indispensable para que crezca y se difunda en la Humanidad de nuestro tiempo el Reino de Dios predicado por Jesucristo y que llegó a los hombres en su propia persona.
Al poner la Biblia Interconfesional en manos no sólo de los cristianos de las distintas Iglesias y comunidades eclesiales, sino también de creyentes y no creyentes que quieran leer sus páginas, lo hacemos con la profunda convicción de que la Palabra de Dios por sí misma “es fuente de vida y de eficacia; es más cortante que espada de dos filos y penetra hasta dividir lo que el ser humano tiene de más íntimo, hasta llegar a lo más profundo de su ser, poniendo al descubierto los más secretos pensamientos e intenciones” (Heb 4.12). ______________________________________________________________

LUTERO EN EL PARAÍSO.
La Nueva España en el espejo del reformador alemán
de la doctora Alicia Mayer González, directora del Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM
Fondo de Cultura Económica-IIH, 2008
Participan: Perla Chinchilla, Karl Kohut y
Miguel León-Portilla
Modera: Manuel Ramos Medina

Martes 3 de febrero de 2009, 19:00 horas Centro de Estudios de Historia de México-CARSO Plaza Federico Gamboa No.1-A, Chimalistac, Del. Álvaro Obregón, C.P. 010070, México, D.F. Informes: 56-22-75-16 y 56-22-75-27 www.historicas. unam.mx
Martín Lutero, el reformador religioso alemán del siglo XVI, ha sido una figura inquietante para la conciencia mexicana, especialmente en la época colonial, cuando en Europa se imaginaba que el Nuevo Mundo era el Paraíso. ¿Pero cómo advertir su presencia en ámbitos con los que nunca tuvo una relación directa y en los que nunca circuló su obra? A pesar de una aparente lejanía con el mundo novohispano y de la ausencia de un gran núcleo protestante en estas tierras, su figura fue referente ineludible de una importante producción de obras históricas, sermones, documentos inquisitoriales y hasta manifestaciones artísticas.
Lutero en el paraíso sitúa al teólogo en tierras americanas, indaga el porqué y el cómo de su presencia en la Nueva España y analiza la impronta que dejó en ella la propuesta religiosa de este "hereje incorregible" para unos, "paladín de la libertad del espíritu" para otros. De manera general y cubriendo un vacío en la historiografía mexicana, esta obra ofrece un panorama de la imagen creada en torno a Lutero durante los tres siglos de colonialismo. Paralelamente, se estudia la percepción que el novohispano tuvo de sí mismo y su actitud ante los valores sembrados por el protestantismo y ante la Europa escindida por el cisma causado por el gran teólogo alemán.
CONTENIDO
Prefacio
Introducción
El trasfondo histórico de la Reforma y la Contrarreforma
La respuesta de los teólogos novohispanos al luteranismo (1566-1609)
Lutero en la crónica novohispana (1580-1645)
Los estereotipos de la Inquisición
Los demonios de Juan de Palafox y Mendoza
Lutero en pluma y pincel barrocos
Lutero como metáfora del mal: su presencia en sermones
La Virgen María y Lutero: el bien y el mal en el paraíso indiano
La pérdida del paraíso
Consideraciones finales

Enfrentar la soledad con los recursos de la fe, L. Cervantes-O.

1 de febrero, 2009

1. La estructura dramática del libro de Job
El libro de Job admite muchas lecturas de la experiencia humana. Es, en sí mismo, una gran lectura interrogativa de la experiencia humana del sufrimiento. Como tal, puede desplegarse y desdoblarse ante sus lectores de varias maneras, es decir, podemos interpretarlo de la manera más positiva, utilizando, como lo ha hecho buena parte de la tradición, desde la clave de la paciencia. Así lo hace el Nuevo Testamento, particularmente la carta del apóstol Santiago (5.11), al mostrarlo como modelo en esa difícil virtud. Aunque hacer eso puede ser visto como una forma de reduccionismo, dada la complejidad de la reflexión expuesta por el arte poético y narrativo de la obra. Otra opción consiste en acercarse cuidadosamente a los niveles que el libro utiliza para exponer la historia del personaje sufriente, un hombre piadoso y rico que ni siquiera aparece colocado en la esfera del pueblo de Israel, pues su origen es la tierra de Uz, vinculada quizá a Edom, lo cual, cuando menos, lo separa lo suficiente del ámbito del pacto con Yahvé, aun cuando en el texto se advierte su respeto hacia el mismo.
Los diversos abordajes del libro obligan a hacer un buen recordatorio antológico para su apreciación por parte de los diversos lectores y analistas de diversas posturas. En México sobresalen tres: Octavio Paz,
[1] Ramón Xirau (homenajeado en estos días por sus 85 años) e Isabel Cabrera. El primero, impresionado por el lenguaje de la Biblia Reina-Valera (“vestido de llagas”, es un verso que lo impresionó fuertemente) insiste en la unicidad de Job como ser humano y como se levanta frente a Dios para defender su dignidad. Xirau explora el espíritu de la duda que hace a Job reclamar respuesta. Y Cabrera, quien desde la filosofía no deja de cuestionar moralmente las acciones de Dios en contra de su fiel creyente. Fuera de México, Carl Gustav Jung esboza un psicoanálisis profundo, incluso de la figura divina y María Zambrano se fija hondamente en el drama de la voluntad de este creyente. Y, por supuesto, las lecturas teológicas de Jorge Pixley y Gustavo Gutiérrez, quienes desde el sufrimiento colectivo de América Latina encuentran en el libro un aliado contra las interpretaciones simplistas de la soledad y el abandono humanos y tratan de movilizar a los creyentes para la acción. Juan Calvino se cuece aparte, pues desde su perspectiva edificante, propone seguir las pisadas de Job en su búsqueda de fidelidad a Dios en medio de todo. Job, podría decirse hoy, es un personaje kafkiano (Kafka sería como su “hermano menor”),[2] atribulado por una elección de Dios para el sufrimiento (acaso su vocación por excelencia en este mundo era la de sufrir…, es un prototipo también del maestro de dolores), porque toda elección de Dios es inexplicable.
La estructura del libro es ya una advertencia para su lectura atenta y, sobre todo, para acompañar el relato en su propósito discursivo, argumentativo y teológico: el preámbulo muestra la vida cotidiana de un hombre próspero (gran familia y patrimonio material sólido) y piadoso (¡es posible ser ambas cosas a la vez!), para que a continuación se asome uno a los entretelones de la apuesta de Dios por su fiel humano. Sí, el libro no vacila en atreverse a hablar de un Dios apostador, y el atrevimiento es mayor porque arriesga, mediante un gran ejercicio imaginativo, lo que sucede en las altas esferas celestiales. La imagen de un Dios mesurado, que no se deja tentar, se descompone para dar su lugar a una divinidad que no duda en entregar, primero, todos los bienes de Job (1.12) y, más tarde, ante la insidia de Satán, el propio cuerpo y la estabilidad física del personaje principal. Porque, finalmente, ¿quién es el personaje principal del libro? ¿El ser humano que se queja por su sufrimiento inexplicable o el que responde sesgadamente a esas quejas desde la bruma de la eternidad insondable? De esta manera, quienes redactaron el libro hicieron lo que muchos creyentes quieren hacer pero temen llevarlo a cabo a causa de las cargas doctrinales que a veces impiden ir más allá de la respuesta dogmática. El resto del libro se ocupa de mostrar el diálogo intenso de Job con sus amigos que no lo comprenden y, finalmente, la aparición de Dios para responder a las acusaciones y súplicas. Todo ello en medio de un ritmo poético y dramático que no decae nunca. Acaso un buen resumen de todo el contenido sea lo que afirmó R. de Pury:

El milagro del libro está precisamente en el hecho de que Job no da un paso para escapar hacia un dios mejor, sino que permanece en pleno campo de tiro bajo los disparos de la cólera divina. Y que allí, sin moverse, en el corazón de la noche, en lo más profundo del abismo, Job, que trata a Dios como enemigo, no apela a una vaga instancia superior, ni al dios de sus amigos, sino a ese Dios mismo que lo atormenta. Job se refugia en el Dios que lo acusa. Job confía en el Dios que lo ha decepcionado y desesperado […] Job confiesa su esperanza y toma por defensor a aquél que lo somete a juicio, por liberador a aquel que lo aprisiona, por amigo a su enemigo mortal.
[3]

2. La experiencia humana de la soledad
Job es, así, un modelo del sufrimiento humano que sirve para interrogar a Dios (y a sus seguidores o defensores…, como Gerhard Wagner, el recientemente nombrado obispo auxiliar de Linz, Austria, quien afirmó en 2005 que el huracán Katrina azotó Nueva Orléans como “castigo divino a una ciudad inmoral” donde había cinco clínicas abortistas, destruidas por el meteoro
[4]) acerca del sufrimiento gratuito, inexplicable. Extraer de la experiencia de Job el aspecto de la soledad es como sacar un hilo del enorme tejido que es el relato de su sufrimiento. La actitud religiosa tradicional, representada por los amigos de Job, manifiesta la escasa intención de comprender su sufrimiento, de ahí que, como señala José Luis Sicre: “Ante una persona que sufre, hay veces en que la única manera de hablar bien de Dios es no hablar de Dios”.[5] O sea que, en ocasiones el silencio es la mejor manera de situarse ante el sufrimiento inexplicable.
Nuestra sociedad y cultura ha procesado la soledad de una manera muy ambigua: convive con ella y la sublima a través de su transformación amigable o atormentada. No es casualidad que exista, incluso una Virgen de la Soledad, que ha dado nombre a tantas personas. O las invocaciones a ella en diversos tonos porque acaso una de sus mejores expresiones sea la canción de Cecilia Toussaint que dice: “Detrás del Palacio Nacional está la primera calle de la soledad”. En suma, tratamos con ella, pero no quisiéramos que fuera así. En el caso de Job, Dios, luego de la intriga satánica, lo va dejando solo progresivamente, como para desnudarlo de su riqueza, de sus relaciones y colocarlo en la situación más extrema. La reacción a las primeras pérdidas, materiales y familiares, difícilmente puede ser considerada como ejemplo de paciencia: en la tradición de la época, rasga su manto, rasura su cabeza y comienza su viacrucis personal. “Desnudo salí del vientre de mi madre, y desnudo volveré allá. Jehová dio y Jehová quitó; sea el nombre de Jehová bendito” (1.20-21). Ante el segundo embate de la fatalidad, ahora contra su estabilidad física, pues Satán (ni Yahvé) tuvieron suficiente, la reacción más notoria y escandalosa no proviene de sino de su esposa (cuyo nombre es guardado celosamente en el anonimato), quien anuncia prácticamente su separación y le exige a su marido que viva una fe sin fingimiento y exprese sus verdaderos sentimientos (para ello estará el resto del libro: palabras que seguramente ella ya no se tomaría la molestia de escuchar): “¡Maldice a Dios y muérete!” (2.9) es su reclamo, evidentemente tan fatuo como ella.
Ahora sí, Job estará solo y su alma frente a Dios: incomprendido, básicamente, por las personas cercanas y, reclama él, por el propio Dios. Sus amigos aparecen inmediatamente, para que como una especie de coro griego, lo acompañen en el debate máximo que él reclama que es precisamente su causa contra el Dios que lo ha puesto a padecer. En 2.13, ellos actúan en consonancia con el dolor enorme de Job y guardan silencio durante una semana completa (2.13). La soledad y el aislamiento implica, en primer lugar, estar con mayor intensidad frente al yo personal o la conciencia y la ausencia de compañía limita al mínimo la posibilidad de interlocución. Ése es el punto de partida para afrontar la realidad de la soledad y advertir sus posibilidades: Job ha sido puesto en ella por una acción encarnizada de Dios al servir como cómplice de Satán, pues del convenio entre ambos, allá en la inmensidad del ámbito extraterreno, el ser humano no está enterado en absoluto y sólo le toca enfrentar la facticidad de la vida, las situaciones reales o que pasan como tales, los hechos crudos, duros. La soledad es una propuesta divina para existir y encontrarse con él, escucharlo en medio de ella es el desafío permanente paras saber que al final de todas las cosas, de todo el barullo del mundo, nos espera él, no siempre con los brazos abiertos, pero siempre dispuesto a provocar la entrega del ser.
Porque Dios es un maestro en el reino de la soledad, en el espacio vacío, desértico, que tantas veces aparece en las Escrituras, pues incluso se refiere a ella en su respuesta posterior (39.5-8, al referirse al hábitat del asno montés). Hay que recordar las interminables caminatas de los patriarcas, del propio Jesús en el desierto. La soledad es un desierto en el que, como una especie de purgatorio, hay que vagar sin brújula para después ir encontrándole una geografía peculiar, y mientras más familiar, más posible de ser interpretada como vía de encuentro con el Creador. Porque, con frecuencia, la soledad se agudiza en las noches, como lo atestigua el propio Job, cuando experimenta en el lecho nocturno la insistencia de Dios: “Cuando digo: Me consolará mi lecho,/ mi cama atenuará mis quejas;/ entonces me asustas con sueños/ y me aterras con visiones” (7.13-14). Job paga el precio de la soledad sin atisbar la resolución a su problema y en medio de ella sólo observa dos tipos de rostros: el de Dios que se esconde y se niega a responder y el de los amigos humanos, infames defensores de una causa perdida, la fe dogmatizada e insensible. La soledad se cura, como decía San Juan de la Cruz: “Descubre tu presencia y mátame tu vista y hermosura mira que la dolencia de amor que no se cura sino con la presencia y la figura” (Cántico espiritual). De modo que la respuesta de la fe a la soledad no puede ser sino teológica: en una experiencia así también Dios puede hablarnos y mostrarnos caminos de redención. Dios no condena a nadie a la soledad: es una experiencia posible, vivible y, potencialmente, edificante. Quien quiera salir de ella, primero debe asumirla y valorarla como espacio de revelación de Dios también.
Notas

[1] O.Paz, “Discurso en Jerusalén”, en Vuelta, núm. 8, julio de 1977, pp. 45-46: “Los sufrimientos de Job pueden verse como una ilustración del poder de Dios y de la obediencia del justo. Ese es el punto de vista divino pero el de Job es otro […] Cierto, se inclina ante la voluntad divina y admite su miseria; al mismo tiempo, confiesa que encuentra incomprensible el castigo que padece. ‘Diré a Dios: no me condenes, hazme entender por qué pleiteas conmigo’. (X, 2). Si no duda, tampoco cede: ‘Aun cuando me matare, en él esperaré: empero mis caminos defenderé delante de él’. (XIII, 15). El diálogo que entabla Job con Dios no es un diálogo entre dos leyes sino entre dos libertades. El verdadero misterio no está en la omnipotencia divina sino en la libertad humana. La libertad no es una esencia ni una idea. Como no se cansa de repetirlo Job, es una particularidad que se enfrenta a un determinismo y que se obstina en ser distinta y única”.
[2] Cf. Margo Glantz, “Kafka y Job: los dos hermanos”, en Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/91361696323703497754491/p0000001.htm
[3] R. de Pury, Job oul’homme revolté, cit. por K. Barth, en Dogmatique. IV, 3, Ginebra, 1973, p. 19, cit. por Gustavo Gutiérrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job. Salamanca, Sígueme, 1986, p. 170.
[4] “Benedicto XVI nombra obispo auxiliar de Linz al clérigo fundamentalista Gerhard Wagner”, en La Jornada, 1 de febrero de 2009, www.jornada.unam.mx/2009/02/01/index.php?section=mundo&article=024n1mun
[5] J.L. Sicre, Introducción al Antiguo Testamento. Estella, Verbo Divino, 1986, p. 275.

La problemática del sufrimiento de Job (I), Luiz Alexandre Solano Rossi

1 de febrero de 2009

Se puede afirmar que el sufrimiento del inocente es una ocasión que abre la puerta del drama en la narrativa de Job. Los amigos de Job (Elifaz, Bildad y Zofar) y más aún el conservador, un tanto atrevido (Eliú) se enfrentan ferozmente por una tesis: la de que el justo de Dios no sufre, no tiene padecimientos, no experimenta provocaciones y ni opresiones (4.6-8). En todo momento lanzan al rostro de Job que, si él pasa por dificultades y sufrimientos atroces, es porque está en pecado (5.8; 8.4; 22.23). Sus amigos defienden la teología tradicional sapiencial que desea defender a Dios a costa del ser humano, aunque este sea despojado y sufra injustamente. Pero, Job rechaza todas estas provocaciones (21.30-34), calificando a sus amigos como mentirosos y diciendo que los tres son inventores de mentiras y consejeros de fracasados (13.4-5), consoladores que solamente saben molestar (16.1).
Los amigos argumentan según la tradición, acusan con el objetivo de defender su teología, no progresan en la discusión. Pero Job reflexiona a partir de su propia realidad en que vive y por eso su discurso presenta características innovadoras. ¿El Dios que presentan sus amigos sería en realidad el Dios verdadero? Durante el recorrido del libro percibimos que en los discursos de los amigos no hay alusión a la realidad que vive Job y mucho menos al problema de la injusticia que él había expuesto. Tal vez esa situación esté confirmando, como en tantos otros lugares del libro, que los discursos de los amigos representan la teología del orden y de la sumisión a un destino providencial que regula el cosmos, pero que no enfrenta las injusticias que padecen los seres humanos. Los amigos tienen, por lo tanto, ¡discursos típicos de ciertas prácticas consoladoras!

Cada amigo de Job hace tres discursos, que hacen un total de nueve. A cada discurso de sus amigos, Job da una respuesta conveniente y apropiada. Al final, hasta el mismo Dios respondió a los discursos de esos tres amigos (42.7-8). Los discursos de Elifaz, Bildad, Zofar y Eliú están recargados de bellas palabras, de aparente humildad, de afirmaciones elocuentes y grandiosas y todo eso con el propósito de defender a Dios. Pero son, en verdad, palabras que componen una anti-teología. La anti-teología se parece mucho a la teología, pero no es teología. Una parábola puede ilustrar esa situación muy bien. Mateo habla de dos casas (7.24-27): una construida en la roca y otra en la arena. Eran iguales en todo y servían de igual manera para cobijar a sus habitantes. La diferencia radical se mostró a la hora de la tempestad. Así es la anti-teología de los cuatro interpeladores y críticos de Job. Sus bonitas y elocuentes palabras nacen de una visión distorsionada de Dios. Por eso, Job representa la teología, y sus cuatro opositores, la anti-teología. Hoy en día, también se presentan muchas cosas como teología, pero no pasan de ser una caricatura de la teología. La teología es la confesión de fe en un Dios liberador que exige que tengamos con Él una experiencia viva y liberadora, fundamentada en hechos claros y seguros, capaces de guiarnos con firmeza a un conocimiento del Dios liberador.

Letra 109, 25 de enero de 2009

Letra

Consolidando la esperanza, L. Cervantes-Ortiz

25 de enero, 2009

1. Esperanza contra esperanza: la experiencia de Jeremías ante la tragedia
Acaso la contradictoria y paradójica experiencia de Jeremías frente a la tragedia que experimentó su pueblo pueda ser hoy una especie de consigna para lo que vivimos: en medio de la vorágine que le tocó vivir, al mismo tiempo que anunciaba las consecuencias de la desobediencia a Dios del pueblo y los gobernantes, compró un terreno (32.8) en consonancia con las palabras divinas que había recibido: “Edificad casas y habitadlas; y plantad huertos y comed del fruto de ellos” (29.4). Ante el final inevitable del régimen que gobernó a su nación, el profeta se aferra a la esperanza en la actuación de Dios en el mundo. Así resume Rubem Alves esta actitud de cara al cataclismo nacional:

Jerusalén fue sitiada. Desde un punto de vista realista, ninguna esperanza de liberación era entonces posible. En este momento, cuando ninguna mente sana hubiera podido ser capaz de hacer planes para el futuro, Jeremías compró un terreno. ¡Qué inversión tan inoportuna y absurda! Obviamente: pero el propósito de su acción no fue económico, sino simbólico y profético. Tan sólo un hombre totalmente comprometido y convencido de sus esperanzas hubiera sido capaz de semejante cosa. “Todavía se comprarán casas y campos y viñas en esta tierra”, anunció (32.15). ¡Qué extraño personaje este Jeremías! Rechaza por igual las ilusiones de los revolucionarios de una rápida solución, como la desesperanza de cuantos ya no ven futuro alguno posible. Ni se convierte en profeta de la revolución, ni en sacerdote defensor del statu quo, ni siquiera en gurú que cumple el ceremonial que sublima la creatividad. En la cautividad, mantiene viva su esperanza.
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Todo esto fue así porque para la perspectiva bíblica de fe es fundamental conservar y promover la esperanza, porque sin ella podemos desembocar en el cinismo más negativo o en la desesperación sin alternativas. Puede uno quedar diluido en la nueva situación, absorbidos por ella, o seremos devorados por la locura. Ante ello, se impone también una nueva definición de la esperanza, una manera de pensar y actuar acerca de ella que la recicle y la empuje hacia una visión de las cosas, las que están por terminar y las que están por empezar, pues ambos son sus referentes. Así la describe Alves:

Es el presentimiento de que la imaginación es más real y que la realidad es menos real de lo que parece. La esperanza es la convicción de que la abrumadora brutalidad de hechos que la oprimen y la reprimen no ha de tener la última palabra. Es la sospecha de que la realidad es mucho más compleja de lo que el realismo quiere hacernos creer; que la fronteras de lo posible no quedan determinadas por los límites de lo actual, y que de una forma milagrosa e inesperada, la vida está preparando el acontecimiento creador que abrirá el camino a la libertad y la resurrección.
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Ahora que ha subido al poder Barack Obama, por ejemplo, nuevamente somos testigos de cómo la esperanza se concentra en personas y situaciones. Como escribe Samuel Escobar, citando al teólogo reformado francés Jacques Ellul:

La frase de Saramago “Otro mundo es posible”, utilizada también por varias personalidades y movimientos en todo el mundo, me ha recordado una palabras del gran teólogo reformado Jacques Ellul en su obra magistral Présence au monde moderne (1948) acerca de la presencia cristiana para la preservación del mundo. “Estamos como prisioneros de dos necesidades que no podemos alterar: por una parte es imposible para nosotros hacer que este mundo sea menos pecador, por otra parte es imposible para nosotros aceptar el mundo tal cual está. Si rehusamos cualquiera de estas dos realidades no estamos aceptando de veras la situación en la cual Dios nos ha colocado. Él nos ha enviado al mundo, y así como nos vemos envueltos en la tensión entre el pecado y la gracia, así también estamos envueltos en la tensión entre estas dos demandas contradictorias” (Traduzco de la versión inglesa The presence of the Kingdom, Nueva York: Seabury Press, 1967, p.17).
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2. La alternativa de la esperanza: un nuevo pacto (Jer 31)
Dentro de una dinámica muy precisa dentro de la fe bíblica (es decir, la forma en que se interpreta la aparición y actuación de Yahvé en la historia humana), Jeremías propone una alternativa que se desarrollará solamente en el futuro: “En aquel tiempo”, esto es, en un futuro cuya fecha no es precisada aún, Dios hará un reajuste en su trato con Israel: se hará presente a todo el pueblo para superar el viejo esquema, anquilosado por el tradicionalismo. “Yo seré por Dios a todas las familias de Israel, y ellas me serán a mí por mi pueblo” (v. 1). Se avizora un cambio de condiciones, todo ello expresado en un lenguaje poético, propio de la pedagogía de la esperanza, porque la esperanza debe educarse, modularse, aprender a expresarse…: “Con amor eterno te he amado; por tanto, te prolongué mi misericordia” (v. 3). El propio Dios se encarga de delinear los rumbos de esta nueva situación. La palabra mágica hace su aparición por fin: “Esperanza hay también para tu porvenir, dice Jehová y los hijos volverán a su propia tierra” (v. 17). Ciertamente, la promesa de la tierra sigue firme y con base en ella se lanzan otras posibilidades de vida.
Pero lo verdaderamente nuevo, además del lenguaje permanentemente en futuro (porque es allí adonde habita la esperanza siempre), es el nuevo horizonte que atisba el profeta: “Tendré cuidado de ellos para edificar y plantar” (v. 28). La gran novedad es nada menos ¡que un nuevo pacto!, es decir, nuevas condiciones para el trato y la conducción del destino del pueblo. ¿Esto significa que Dios se corrige por haber fallado? ¿O se trata solamente de la afición profética por las novedades a cualquier precio? La coyuntura exigía nuevas condiciones espirituales, teológicas y sociales para retomar el rumbo de la fe, por lo tanto, la propuesta de Jeremías es justamente la que las circunstancias requerían, pero con una salvedad difícil de aceptar: un nuevo pacto requería, obligatoriamente, un nuevo pueblo (en términos de otra generación), una nueva actitud (marcada por la disposición a cambiar de cánones religiosos, rituales y operativos, propios de un cambio de época) y una nueva manera de vivir (sujeta a los avances del propio Dios en la perspectiva didáctica en que seguía conduciendo al pueblo).
La esperanza en este nuevo pacto obligaría al pueblo a transformar sus hábitos, costumbres y mentalidades: a dejar a un lado, en primer lugar, la perspectiva sacrificial y la apatía e indiferencia que les hacía depositar su responsabilidad espiritual en la casta sacerdotal, proclive como todos los profesionales de la religión, a venderse al mejor postor. El antiguo pacto fue invalidado por el pueblo, no por Yahvé (v. 32); la nueva situación implicaría que el viejo pacto no alcanzó a cumplir sus objetivos debido a la escasa receptividad del pueblo. La ley ahora estará en la mente y en el corazón (v. 33) y se superará el esquema de lo sagrado y lo profano, del sacerdocio y el laicado: “Nadie enseñará a su prójimo […] y todos me conocerán, desde el más pequeño hasta el más grande” (v. 34): ¡es la apertura de la teología a los laicos!, diríamos hoy, pues es como si la llamada “educación cristiana” pasara a convertirse en “educación teológica” (o “formación ecuménica”) para todos los miembros de la iglesia. ¡El sueño dorado de los profesores de teología! Pero no hay que soñar demasiado, dice Jeremías: basta con que el pueblo se preocupe y se interese por conocer bien a su Dios. Dios, conocimiento, fe, acción: todos los elementos de una sana ortopraxis y ortodoxia para superar los estrechos límites de la educación religiosa de línea sacerdotal, es decir, abandonada a los interese y orientaciones de otros, en cuyas manos estamos presos. La esperanza, entonces, adquiere un adecuado perfil teológico, en el mejor sentido del término, tal como la aplicaría Pablo después, ya en los inicios del cristianismo (Col 1.3-6).

Notas
[1] R. Alves, Hijos del mañana. Imaginación, creatividad y renacimiento cultural. Trad. de J.J. Coy. Salamanca, Sígueme, 1976, pp. 218-219. Énfasis agregado.
[2] Ibid., p. 219.
[3] S. Escobar, “Otro mundo es posible”, en Protestante Digital, núm. 264, 25 de enero de 2009.

25 de enero, 2009

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Letra 108, 18 de enero de 2009

Letra

18 de enero, 2009

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