La corporalidad y la máxima esperanza cristiana, L. Cervantes-O.

22 de noviembre de 2009

1. Corporalidad, salud y salvación
El Nuevo Testamento afirma rotundamente la centralidad del cuerpo en el plan divino de salvación y lo hace de diversas formas. Si en las Escrituras hebreas, un punto de partida básico es la comprensión de la persona humana como una unidad indisoluble, con los inicios del movimiento de Jesús se dio una práctica sostenida de reivindicación del cuerpo. Hay que ver a Jesús mismo, en sus labores de sanador y dignificador de las personas, cómo se relaciona con los cuerpos de hombres y mujeres: cuando toca cuerpos enfermos y, por ende, inmundos (lo cual ya era una práctica cuestionable por cuestgiones rituales) y los sana, subraya de manera práctica y visible la creencia en que los aspectos materiales de la persona son una preocupación permanente de Dios. Hombres y mujeres leprosos, ciegos, con enfermedades prolongadas y sin esperanza, son objeto de su labor sanadora. Para ellas, en particular, el riesgo de vivir en contigüidad con personas sanas o no inmundas, era una carga más en una sociedad dominada por criterios patriarcales. En el caso de los hombres, particularmente los aquejados por la lepra. Su condena social a la invisibilidad era mayúscula.
El grito ¡Thalita, cumi! (¡Levántate, pequeña!) de Lucas 8 es un portentoso llamado a la vida, lo mismo que la voz Ephata (Ábrete, Mr 7.34) dirigida a un sordomudo, la pregunta “¿Quién tocó mis vestidos?” (Mr 5.30) que beneficiaría a la mujer anónima enferma durante 12 años o el estruendoso “¡Lázaro, ven fuera!” (Jn 11). Todas ellas fueron manifestaciones de una lucha persistente contra la muerte en acto, contra las formas dualistas que, simultáneamente, colocaban al hombre por encima de la mujer, al fuerte arriba del débil y al alma por encima del cuerpo. Jesús se sitúa ate ello y actúa. Como escriben Marcia Moya y Helmut Renard:

El dualismo con el que siempre se leen los textos ha implicado que, de modo natural, al leer el evangelio se ponga como bueno lo masculino, lo varonil, y lo femenino como negativo. Y en la relación de Jesús con las mujeres, se coloca a él como el hombre bueno que las acoge aunque están impregnadas históricamente por el mal. Ha quedado en la memoria de hombres y mujeres, que Dios es un hombre que por intermediación de Jesús se acerca a las mujeres, pero con las que no tiene un contacto directo. El dualismo ha marcado lo puro y lo impuro. Lo puro como sinónimo de lo divino y lo impuro como la causa por lo que no se acerca ni se relaciona con lo divino. Para alcanzar lo puro, la impureza tiene que ser transformada sólo por el intermediario que es puro y que es capaz de hacer conocer lo divino.
Ha sido muy común mantener como tradición cristiana la miseria, con todos sus lados de despojo humano en el cuerpo sangrante de las mujeres. Quien sangra no es fértil, está enferma, esta debilitada, está despojada de sus tradiciones y no se le considera mujer; no es persona del pueblo Dios.[1]

Cuerpos sangrantes, débiles, limitados por la enfermedad física y social. Jesús inauguró con las acciones de su propio cuerpo en servicio solidario hacia los cuerpos necesitados, urgidos, un espacio de sanidad integral cuyo correlato máximo sería la superación del enemigo mayor, la muerte, en todas sus manifestaciones. Su cuerpo es un cuerpo sanador con facultades especiales asignadas por el propio Dios para servir a quienes lo requerían. Por ello se relaciona directamente, mucho antes de experimentarla físicamente, con el tema de la resurrección. Las que lleva a cabo son un anticipo de su propia vivencia del triunfo de la vida sobre la muerte. Porque Dios siempre ha estado a favor de los cuerpos que sufren y una teología será auténticamente liberadora solamente cuando exprese y, sobre todo, practique, la supremacía del cuerpo en la vida humana.

2. La resurrección de los cuerpos, razón de ser de la fe cristiana
Por todo ese antecedente que había recibido de la experiencia de los seguidores/as de Jesús, Pablo va a traducir conceptualmente, y a través de una evolución personal consistente, la resurrección a todos las áreas de la existencia cristiana, subrayando la importancia fundamental de la resurrección de Cristo. Atenas, Tesalónica (año 50) y ahora Corinto (año 56-57) fueron ciudades griegas en las que Pablo confrontó la creencia liberadora de la resurrección con un ambiente ideológico y religioso muy hostil a la afirmación de la resurrección. Los griegos escuchaban que un tal Jristós había recuperado la vida y que tal persona era, nada menos, que el Hijo de Dios. Capas y capas de diversas creencias se confundían en el ambiente religioso y cultural, y en medio de todo ello, los y las creyentes corintios recibieron la primera carta del apóstol, en cuyo cap. 15 insiste en recordarles que la creencia en la resurrección de Cristo es la base misma de la fe.
Vale mucho la pena revisar con cierto detalle este pasaje para apreciar la forma casi obsesiva con que Pablo destaca la realidad de la resurrección. Primeramente, el texto enumera la experiencia de Cristo como orden de salvación (vv. 3-8): desde la muerte y resurrección de Jesús hasta sus apariciones al propio apóstol. Inmediatamente después, Pablo sigue su lucha contra la duda sobre la resurrección (v. 12), porque algunos, siguiendo la orientación dominante del pensamiento helenístico, la rebatían abiertamente. El rechazo de la anástasis era normal en el pensamiento griego y el triunfo religioso e ideológico de esta creencia se llevó mucho tiempo. Pablo insiste en que, contra todo pronóstico, Dios resucitó a Jristós, así como también a los demás seres humanos. De modo que el apóstol se atrevió a plantear una resurrección universal, es decir, el triunfo absoluto de la vida sobre la muerte, mediante una aseveración cercana a algunos planteamientos científicos modernos. El v. 20 subraya el carácter de primicia que representa el cuerpo resucitado de Jesús y los vv. 21-23 trazan un arco soteriológico hasta los inicios de la humanidad: si en Adán entró la muerte, en Cristo, como segundo Adán, entra la resurrección de los muertos. Desde perspectivas críticas muy modernas, J. Kremer explica así el asunto:

La palabra resucitó es una metáfora, tomada del despertar, para expresar un hecho del que los hombres no tenemos experiencia. Aunque la Biblia use esta expresión otras veces para indicar el re-vivir de un muerto, no podemos entender la resurrección de Cristo como un simple volver a la vida de este mundo, pues la Iglesia primitiva critica esta concepción judía de la resurrección (cfr Mc 12, 25) y entiende la resurrección como la superación definitiva del poder de la muerte (Rom 6, 9). Nótese que el NT nunca describe el momento de la resurrección. […]
La tumba vacía no es una prueba de la Resurrección, sino un signo del comienzo del Reino de Dios en este mundo, incomprensible sólo para el que tiene el prejuicio injustificado de que es imposible una intervención maravillosa de Dios en el orden de este mundo.[2]

De modo que el énfasis paulino debe ser entendido hoy en clave teológica, cristológica, existencial y hasta ecológica. Podemos concluir con este “Poema del cristiano”, del brasileño Jorge de Lima (1895-1953), quien captó como pocos la profundidad de la resurrección:

Porque la sangre de Cristo
ha caído en mis ojos
mi visión es universal
y tiene dimensiones que todos ignoran.
Los milenios pasados y los futuros
no me aturden, pues nazco y naceré,
pues soy uno con todas las criaturas,
con todos los seres, con todas las cosas
que descompongo y absorbo con los sentidos
y comprendo con la inteligencia
transfigurada en Cristo.
Tengo los movimientos ensanchados.
Soy ubicuo: estoy en Dios y en la materia;
soy viejísimo y apenas nací ayer,
estoy empapado en los limos primitivos
y, al mismo tiempo, resueno las trompetas finales,
comprendo todas las lenguas, todos los gestos, todos los signos,
tengo glóbulos de sangre de las razas más opuestas.
Puedo enjugar con una simple seña
el llanto de todos los hermanos distantes.
Puedo extender sobre todas las cabezas un cielo unánime y estrellado.
Llamo a comer conmigo a todos los mendigos,
y ando sobre las aguas igual que los profetas bíblicos.
Ya no hay oscuridad para mí.
Opero transfusiones de luz en los seres opacos,
puedo mutilarme y reproducir mis miembros, como las estrellas de mar,
porque creo en la resurrección de la carne y creo en Cristo,
y creo en la vida eterna, amén.
Y, poseyendo la vida eterna, pueso transgredir las leyes naturales;
vengo e iré como una profecía,
soy espontáneo como la intuición y la Fe.
Soy rápido como la respuesta del Maestro,
soy inconsútil como su túnica,
soy numeroso como su Iglesia,
tengo los brazos abiertos como su Cruz despedazada y rehecha
a cada instante, en todas direcciones, en los cuatro puntos cardinales;
y sobre los hombros La conduzco
a través de toda la oscuridad del mundo, porque tengo la luz eterna en los ojos.
Y teniendo la luz eterna en los ojos, soy el mago mayor;
resucito en la boca de los tigres, soy un payaso, soy el alfa y la omega, pez, cordero, comedor de saltamontes, soy ridículo, soy tentado y perdonado, soy derribado al suelo y glorificado, tengo mantos de púrpura y de estameña, soy burrísimo como San Cristóbal y sapientísimo como Santo Tomás. Y estoy loco, loco, completamente loco para siempre, por todos los siglos, loco de Dios, Amén.
Y, siendo la locura de Dios, soy la razón de las cosas, el orden y al medida;
soy la balanza, la creación, la obediencia;
soy el arrepentimiento, soy la humildad;
soy el autor de la pasión y muerte de Jesús;
soy la culpa de todo.
Nada soy.
Miserere mei, Deus, secundum magnam misericordiam tuam.[3]

Notas
[1] Marcia Moya R. y H. Renard, “La mujer que sin nombre y sin hombre se salva a sí misma. ‘Mujer, tu fe te ha salvado’ ”, en RIBLA, núm. 49, www.claiweb.org/ribla/ribla49/la%20mujer%20que%20sin%20nombre.html.
[2] Jacob Kremer, “La resurrección de Cristo en 1 Cor 15.3-8”, en Selecciones de Teología, vol. 6, núm. 23, www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol6/23/023_kremer.pdf.
[3] J. de Lima, “Poema del cristiano”, en Ángel Crespo, trad., pról.. y sel., Antología de la poesía brasileña moderna. Barcelona, Seix Barral, 1973.

La resurrección del cuerpo (IV)

22 de noviembre de 2009

LA IMPORTANCIA DE LA RESURRECCIÓN PARA LA NACIENTE fe cristiana representó un avance sustancial con respecto a sus antecedentes judíos. La evolución de las enseñanzas de Jesús en el seno de las comunidades encontró expresión en algunas de las cartas apostólicas. El caso de I Corintios cap. 15 se volvió todo un modelo de desarrollo para la doctrina quizá más característica de las comunidades paulinas.
El conflicto "personal" de Dios con la muerte es explicitado como en ningún otro lugar del Nuevo Testamento: "El último enemigo que será derrotado será la muerte" (v. 26.), lo cual muestra de qué manera la aparición e intervención de Cristo en la historia vino a partirla en un "antes" y un "después". Pablo desarrolló una doctrina de la resurrección que fue más allá de la creencia en la reencarnación, de carácter ahistórico y aplicó a su comprensión de la resurrección de Cristo como primogénito de entre los muertos una forma de historicidad que rompió también con las creencias antiguas. Al temor por caer en manos de la corrupción y el olvido, le contrapuso la afirmación, ciertamente irracional e ilógica de la recuperación de la carne, pero a partir de la afirmación de una profunda conciencia de lo que es la vida.
La idea evangélica de "vida plena", traducida al concepto todavía más abarcador de "vida eterna", colocó al cuerpo en un lugar envidiable dentro del plan divino de salvación. Por ello, aceptar la supuesta superioridad del alma o de "lo espiritual" en la perspectiva futura y final de la redención, es reducir el poder salvador de Dios únicamente al ámbito de las "esencias", es decir, que en un afán por subrayar la superioridad del Espíritu, se puede incurrir en el menosprecio de lo que Dios consideró tan relevante: la especificidad y unicidad de la vida humana, que comienza por la manera física con que el cuerpo se relaciona con todas las cosas. Ése es uno de los criterios básicos para situarse ante la corporalidad en el plan salvífico.
Pablo escribió 1 Cor hacia los años 56/57. En el cap. 15 recuerda a los corintios el Evangelio que les predicó durante su misión (hacia el 50/52). Si su fe no ha de ser vana, lo han de retener en la forma que él lo predicó (v 2). El cuerpo resucitado de Cristo es, según Pablo, la gran prenda de la vida eterna para todos los creyentes. Tomar en serio el cuerpo resucitado, re-vivificado de Jesús, implica que Dios ha respetado aquello que estaba condenado a la corrupción y la desaparición material.
El conflicto no es, por tanto, entre alma y materia, sino entre vida y muerte, Y Dios, en Jesús, se ha enfrentado abiertamente a las fuerzas de la muerte en todas sus formas. De ahí que de la fe cristiana deban desprenderse consecuencias prácticas que traduzcan esta opción definitiva por la vida en todas sus manifestaciones, no sólo para la existencia humana sino para todas las demás manifestaciones del poder creador de Dios.
La resurrección de Cristo es el gran anticipo de la salvación completa de la persona humana, razón por la cual el apóstol insistió tanto en ella. (LC-O)

Letra 147, 15 de noviembre de 2009

JUAN CALVINO EN LA HABANA (II)

Sergio Arce Martínez

ALC Noticias, 2 de noviembre de 2009

Movido por ese mismo espíritu ecuménico, escribió cartas fraternales a Lutero, a los arzobispos ingleses, al Secretario de Estado de la Reina Elizabeth, y a otras personalidades eclesiales y no eclesiales, con el propósito de relacionarse con todos ellos y las iglesias y las naciones que representaban. Al Grupo de los Valdenses, que habían sido declarados herejes por el Papa, le prestó su apoyo para que se pudiesen establecer en Italia. Estrechó relaciones con el Movimiento de los Hermanos Checos, ya prácticamente olvidado.
La segunda cuestión que nos interesa comentar es su ideología, fundamentada en un principio francamente comunista, el principio de “a cada quien de acuerdo a sus necesidades y de cada quien de acuerdo a sus capacidades”. Calvino hubo de dar las razones para adherirse a ese principio. Primeramente, su compromiso con su Señor, Jesús. No hay duda alguna de que el grupo que dirigía Jesús tenía una bolsa a la cual contribuían los que se incorporaban al grupo y de la cual sólo se extraía lo que hubiese de necesitar alguno de sus seguidores.

Para confirmar lo que decimos comentemos la manera en que sus apóstoles se organizaron en Jerusalén, comunidad de creyentes basada en el principio de que todos tuviesen todo en común, por lo cual vendían sus propiedades y compartían lo obtenido, según la necesidad de cada uno. Así lo dice el capítulo dos de los Hechos y, más específicamente, el capítulo cuatro: “La multitud de los creyentes… tenían todas sus cosas en común… no había entre ellos ningún necesitado, porque todos los que poseían heredades o casas, las vendían y traían el precio de lo vendido, y lo ponían a los pies de los apóstoles, y se repartía a cada uno según su necesidad”. Esta sociedad basada en esos principios comunistas, fracasó. Fracasó, según nuestro criterio porque fue sólo un comunismo de consumo, sin producción alguna. Según Carlos Marx fracasaron porque el principio socio-económico que sustentaron no lo convirtieron en un estandarte de lucha política, solamente de promoción inter-eclesial.
Hoy, proclamamos que aquel Jesús y aquellos apóstoles demandan de cada creyente, que pretenda ser, realmente, continuador de su obra, que se disponga a luchar contra del imperio de turno, como lo hicieron los creyentes de entonces en contra del Imperio Romano, el imperio que había crucificado a su Señor, fundando su fe en el Jesús de los Evangelios y sustentando la ideología socio-religiosa de carácter comunista de aquellos cristianos jerosolimitanos.
Varios años después, el Apóstol Pablo pide a los cristianos de Corinto que recojan una ofrenda para los hermanos y hermanas de aquella iglesia, quienes, como era de esperarse, vivían en total indigencia. “No se trata –dice Pablo, en su 2da Carta a los Corintios capítulo 8; versículos del 13 al 15:- de que unos tengan abundancia, mientras otros sufran escasez; es cuestión de igualdad. En las circunstancias actuales la abundancia material de ustedes suplirá lo que ellos necesitan, para que, a su vez, lo que ellos tienen en abundancias espirituales supla las que ustedes necesitan. Así podrá decirse que hay igualdad”. De inmediato Pablo añade: “como está escrito, ni al que recogió mucho le sobró, ni al que recogió poco le faltó”, refiriéndose al comentario mosaico con idénticos ribetes de igualdad socio-económica.
Calvino comentó este texto como hiciese con todos los libros de la Biblia, excepto el Apocalipsis. En 1561, en su Comentario a la Carta de Pablo ya citada, en la cual éste pide a los Corintios su ayuda financiera para los pobres jerosolimitanos, Calvino escribe: “Dios quiere que haya tal analogía e igualdad entre nosotros, que cada cual ha de suministrar a los que tienen menos… a fin de que algunos no tengan en demasía, y otros estén en aprieto”.

Los cristianos y cristianas que se sientan remisos a testificar del Jesús y de los dictámenes socio-políticos que encontramos en el Éxodo, en los Evangelios y en Hechos, si se atrevieran a tomar en serio lo que se nos enseña en ellos, es decir, lo que hicieron y enseñaron Jesús, Pablo, Lucas y, también a su vez, Calvino, no pudieran decir que la fe cristiana está en radical contradicción con la ideología comunista de Carlos Marx, Engels, Lafargue o Lenin, sobre todo cuando hablan del carácter dialéctico de su ideología. El término “dialéctico” que en latín significa, ”lo que es lógico”, y en griego, “lo que corresponde al diálogo”, para nosotros significa el encadenamiento de la realidad en una serie de momentos, llamados tesis, antítesis y síntesis. Admitimos que somos dialécticos, negamos, como lo hace el marxista, la tesis de la existencia de dios, del dios de la Filosofía Idealista, pero, nos seguimos moviendo dialécticamente a la antítesis, a la anti-tesis, a la negación de la negación, por lo que afirmamos la realidad de un Dios a quien nadie conoce, lo cual significa haber arribado a una síntesis cuando sobre Dios hablamos, el Dios de Jesús, de los Apóstoles, de Calvino. Así creemos y así lo proclamamos en un día como este, octubre 31, Día de la Reforma Protestante, ante la efigie de Calvino, que ahora ya es Calvino en la Habana, de quien una de sus frases más ignoradas por muchos cristianos, es la que afirma que “el hombre ha sido creado para ser un ser social”, lo cual significa que una vida cristiana individualista, como la de la mayoría de los cristianos no es ni humano, ni cristiano.

Para Calvino, Jesucristo es la Cabeza de un cuerpo, un cuerpo místico; la Iglesia. Pero el cuerpo está formado por sus miembros, como dijese el apóstol Pablo, lo que significa que somos todos miembros los unos de los otros. Para Calvino esto significaba, además, que “los Santos -es decir, los cristianos- están unidos a la sociedad de Cristo con la condición de que deben, mutuamente, compartir entre sí los bienes que Dios les ha conferido”. Entendemos que Calvino nos está diciendo que sustenta una ideología de carácter comunista al estilo de Jesús y de sus apóstoles, ideología que la mayoría de los cristianos cubanos estamos muy lejos de compartir.
Mas tarde, Calvino afirmará que al expresar que el ser humano es un ser social, esto significaba practicar la solidaridad; es decir, “el intercambio mutuo de bienes y servicios… sin desigual distribución de las riquezas, dejando el rico de ser tan rico de modo que el pobre deje de ser tan pobre… para que exista una total igualdad social; y no hacerlo así es robar”, afirma Calvino, o sea, convertirnos ante Dios en verdaderos ladrones. Naturalmente que Calvino no fue nunca un dirigente de carácter político, sino simplemente, un pastor como los demás pastores de la Iglesia de Ginebra.

En cierta ocasión, en uno de sus sermones, condenó la explotación de los pobres por los ricos, poniendo como ejemplo el caso de “cuando un pobre no encuentra en donde emplearse…entonces el rico piensa que lo empleará por un pedazo de pan”. A lo que Calvino agregó, de manera inesperada, una frase que lo ha hecho famoso: “Dios usa las revoluciones para castigar a los que explotan el trabajo ajeno, puesto que no podrá encontrarse mayor violencia que la de hacer morir de hambre… a aquellos que nos proveen de pan con su trabajo”. Esta manera de pensar explica la razón por la cual, en cierta ocasión, intervino ante las autoridades políticas de Ginebra para que los obreros recibieran un mayor salario y pudiesen vivir mejor.
En 1559, el Consejo de Estado de Ginebra decretó quitarles a los obreros el derecho a organizarse. Hubo grandes disturbios. Dirigidos por Calvino, los pastores organizaron un debate público en el cual participaron patrones, obreros y miembros del Consejo de Estado. Allí los obreros convencieron a los miembros presentes del Consejo, de la necesidad de organizarse como lo estaban los patrones para bien de la propia ciudad. Este debate organizado por los pastores respondía al celo de Calvino por los pobres, por lo cual no debe sorprendernos que, en uno de sus sermones, afirmase que todo banquero o usurero que cobrase interés cuando prestaba dinero a algún pobre, debería el Señor enviarlo al infierno.
Finalmente, cuando hablamos de Calvino tenemos que decir que tuvo y que sigue teniendo grandes críticos. Entre esos críticos encontramos al sociólogo alemán Max Weber, quien centró su crítica en él llamándolo el Padre del capitalismo, lo cual resulta algo inexplicable por lo inverosímil y ahistórico de dicho calificativo, puesto que Calvino vivió en el Siglo XVI y la Revolución Industrial Inglesa, madre del capitalismo es un fenómeno histórico ocurrido dos siglos después, en el XVIII. La crítica weberiana, que se encuentra expuesta en su obra “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”, publicada originalmente en 1979 en portugués, retrata no a Calvino, sino al movimiento de los llamados Puritanos en el Siglo XVIII, quienes estaban sumamente influidos por corrientes religiosas y políticas, de origen inglés, muy ajenas al pensamiento y a la política que caracterizaron a Calvino, de quien se decían, sus sucesores.
No es, pues, de la responsabilidad de Calvino que la rehabilitación socio-ético-espiritual que él hiciese del trabajo, así como del dinero resultado del trabajo, haya conducido a interpretaciones muy distantes a lo que él trataba de fomentar, es decir, el bien de los pobres, no sólo con palabras, sino con su forma de vivir como pobre, que siempre lo fue, así cuando muere sus compañeros pastores no sabían donde enterrarlo, no tenía un pedazo de tierra en el cementerio separada para él, donde debía haber sepultado a su esposa. Lo más interesante es que nadie, por largos siglos, tampoco supo donde había sido enterrado, porque uno de sus reclamos fue que no se conociese ese lugar; hasta ahí llegó su humildad de hombre pobre, señal de la riqueza de su grandeza ético-moral y espiritual. Gracias por la paciencia con que me han escuchado, una paciencia nada calvinista, sino benedictina.

Imágenes paulinas de la resurrección, L. Cervantes-O.

15 de noviembre, 2009

1. Cuerpo, resurrección y esperanza cristiana

Si se ha atribuido tantas veces a Pablo de Tarso la paternidad del cristianismo y, en realidad, tuvo un papel fundamental en la expansión del judeocristianismo en Occidente, como se aprecia en el libro de los Hechos, también habría que reconocerle el mérito de contribuir sólidamente a desarrollar la doctrina de la resurrección de la carne en sus tareas teológica, misionera y pastoral. Desde su primera carta, el primer documento cristiano de lo que vendría a ser el Nuevo Testamento, el apóstol parte de un principio contestatario en medio de un ambiente opuesto a la vida plena de los grupos marginados: “Para que no estén tristes como los otros, que no tienen esperanza” (4.13). Como explica Néstor Míguez:

Frente al horizonte cerrado del poder imperial, hegemónico en todos los campos, la comunidad del crucificado aparece como una empresa ridícula, integrada por marginales, despojada de todo acceso a los lugares del “saber” y del “poder” oficial. Y sin embargo, no renuncia a la esperanza. El primer documento escrito de esta “razón de la esperanza” de la naciente comunidad cristiana es la más antigua de las cartas de Pablo: 1 Tesalonicenses. Inspirada por la apocalíptica judaica y por el trasfondo de algunos cultos populares de salvación en Macedonia, y afirmada por la promesa del Crucificado que resucita, levanta su esperanza como espacio de vida frente a las fuerzas de la opresión y la muerte. Prefiere renunciar a la “razón” y no a la esperanza.^[1]

La literatura cristiana nace con un énfasis escatológico apocalíptico, propio de un ambiente de desencanto y escasas esperanzas. La fe en Cristo resucitado ha trascendido las fronteras de Palestina y ya forma parte del patrimonio espiritual de las comunidades griegas en Tesalónica, de la región de Macedonia. Es el verano del año 50, 20 años después de la muerte de Jesús y ahora se requiere sostener la fe de grupos de creyentes no judíos que han asumido la esperanza en la “segunda venida” (parusía) del Cristo resucitado, pero que ya enfrentan la muerte de algunos familiares, lo cual les produce una preocupación adicional: ¿cómo experimentarán el retorno de Jesús al mundo visible si ya no estarán presentes? (“Cuando toda esperanza ‘razonable’ desaparece del horizonte, busca mantener esta esperanza en la ‘irracionalidad política’. O mejor dicho, descree de la racionalidad del poder y se dispone a ‘dar razón de la esperanza’”.^[2]) La palabra clave es esperanza, y ésta solamente se fundamenta en la presencia de Jesús. Pablo responde las dudas de los tesalonicenses con una argumentación basada en la parusía del Señor resucitado:

Pablo no responde argumentando a favor de una supervivencia o resurrección de los muertos, sino que su tema es la presencia del Cristo resucitado, su visitación (parousía). Los que no tienen esperanza son los que no ven sentido ni futuro para la historia, ni para los muertos ni para los vivos. El escrito destaca justamente esta relación: hay esperanza porque hay unidad de vivos y muertos en la victoria final. El argumento de Pablo será acerca de la universalidad de la parousía (la venida gloriosa del Señor): los muertos resucitarán y los que están vivos conocerán la irrupción total del poder de Dios. No se trata únicamente de la bondad de Dios, que le da una sobrevida a sus escogidos. La esperanza existe en virtud de la instalación definitiva del señorío de Dios, en el cual Dios mismo recupera la vida y el testimonio de los que le fueron fieles. […]

Los que no tienen esperanza son los que desconocen la realización de la parousía , los que carecen de una utopía, los que solo ven la circularidad (o a lo sumo la linealidad) de la historia y desconocen la posibilidad de la ruptura histórica, la dialéctica de lo inesperado. El tema de la resurrección, al menos en esta carta, es inseparable del tema de la realización escatológica en y al fin de la historia, de la venida del Señor. Lo que distingue al creyente es que es capaz de una esperanza. Es decir, hay un “saber” distinto (la esperanza) que le permite superar la tristeza. Es este saber el que Pablo expondrá, y que luego servirá a los propios tesalonicenses en su mutua exhortación (4,18).^[3]

2. El cuerpo, espacio verdadero de salvación

“No puede el mundo ser mi hogar”, “en gloria tengo mi mansión”, son algunas frases de himnos que merecen ya ser deconstruidos y luego ser pasados a retiro, pues siguen fomentando la tendencia escapista en la espiritualidad cristiana. Uno de los aspectos más cuestionables de este asunto es la forma en que se difunde la idea o la mentalidad no de ser protagonistas de la historia de la salvación, sino la de ser meros espectadores. Eso sucedió con la interpretación de I Tesalonicenses cuando estuvo de modo el llamado “rapto secreto de la Iglesia”· o el “arrebatamiento”, pues hasta surgieron comunidades que se colocaron ese nombre para identificarse. La llamada escato-ficción (adjetivo acuñado por el doctor Salatiel Palomino) dominaba las mentes y las conciencias de muchas personas, pues por medio de una serie de malabarismos y artilugios pseudohermenéuticos, se alcanzaban conclusiones relacionadas con el futuro de la salvación que adolecían, al menos, de tres grandes fallas.

Primero, se insistía obsesivamente en la distinción entre Israel y la Iglesia, pasando por alto la universalidad humana evidenciada ampliamente en el Nuevo testamento, y colocando a la Iglesia en un segundo nivel dentro de los planes de Dios; segundo, se imponía un falso esquema cronológico a los acontecimientos futuros (dispensacional) que no le hacían justicia a la dinámica de la historia de la salvación tal como se aprecia desde el Antiguo Testamento, a fin de restituir privilegios raciales y religiosos; y tercero, se desarrollaban consecuencias escatológicas ligadas a una enorme falta de respeto por la reivindicación del cuerpo y su centralidad en la salvación ofrecida por la resurrección de Jesús. Este último aspecto, reforzado por las creencias de origen griego sobre la supuesta superioridad del alma en el plan divino de redención, olvida que la resurrección fue el punto de partida para mostrar la forma en que el Evangelio podía y puede ser pertinente para la existencia humana, pues si se recuerda, por ejemplo, que la esperanza de vida era extremadamente reducida en los tiempos del NT, la afirmación de una vida plena y de su correlato, la resurrección, posibilitaba que las personas recuperaran la esperanza a partir de su propio cuerpo como punta de lanza de la salvación. Una interpretación y vivencia corporal de la salvación serviría, así, para reconstruir las posibilidades humanas de experimentar las bendiciones divinas desde la realidad más inmediata.

Dos aportaciones de diferente signo pero coincidentes en la búsqueda de aplicar las consecuencias de la fresurrección son los trabajos de John A.T. Robinson y Rubem Alves. El primero, con un estudio específico sobre el tema del cuerpo en San Pablo, y el segundo, con sus intuiciones liberadoras, aportan una visión lúcida sobre la necesidad de superar las restricciones prácticas para la vivencia corporal de la salvación. Robinson explica los matices que Pablo utiliza para referirse a la carne (sarx) y al cuerpo (soma) dentro de los planes redentores: el concepto sarx expresa un principio de oposición básica a la voluntad divina, en cambio, el cuerpo es “el portador de la resurrección”. Por eso, el cuerpo “es el lazo de unión entre la doctrina de Pablo sobre el hombre y la totalidad de su evangelio, es decir, de su mensaje sobre Cristo, la Iglesia y la vida eterna”.^[4]

Alves, por su parte, resume magistralmente la centralidad del cuerpo en el más amplio sentido:

 

…todas las luchas que se hacen tienen la única finalidad de hacer que el cuerpo sea feliz. No hay absolutamente nada en el mundo más importante que el cuerpo. Si nosotros hacemos la revolución, la única finalidad de la revolución es permitir que los cuerpos no tengan dolor, que los cuerpos no tengan miedo, que puedan dormir en paz, que puedan trabajar en paz, que puedan crear el amor, que puedan tener sus hijos. Que puedan vivir el futuro sin temores, sin angustias. Entonces, mi pensamiento sobre Dios se transformó realmente en un pensamiento sobre la liberación del cuerpo. Además, para los cristianos, el más alto símbolo religioso que existe es el símbolo de la resurrección del cuerpo. Resurrección del cuerpo significa por lo menos dos cosas, libertad, dignidad. Son para mí los dos más altos valores de la religión cristiana.^[5]

 

Y sobre la resurrección, concluye:

 

La liberación del ser humano no tiene nada que ver con la negación, sino con la liberación del cuerpo de todo aquello que reprime a éste, que le hace no ser libre para el mundo o al mundo no ser libre para el cuerpo [...] El mesías, o sea, el poder de la libertad que libera, es "carne". No hay lugar para un Dios que se da a sí mismo al ser humano o que opera al margen de las condiciones materiales de la vida. No hay lugar para el templo en el jardín del edén. A Dios hay que buscarlo entre las cosas que da a la humanidad.^[6]

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^[1] N. Míguez, “Para no quedar sin esperanza. La apocalíptica de Pablo en 1 Ts como lenguaje de esperanza”, en RIBLA, núm. 7, www.claiweb.org/ribla/ribla7/para%20no%20quedar%20sin%20esperanza.htm.

^[2] Idem.

^[3] Idem.

^[4] J.A.T. Robinson, El cuerpo. Estudio de teología paulina, Barcelona, Libros del Nopal, 1968, p. 36. Robinson cita, además la explicación de W. Robinson sobre la supuesta división ontológica en tres “sectores” de I Tes 5.23: “La enumeración no es sistemática, sino exhortativa, para poner de relieve la totalidad de la preservación; habría que compararla con la análoga enumeración de Dt 6.5”.

^[5] R. Alves, Hijos del mañana. Salamanca, Sígueme, 1972.

^[6] Idem.

La resurrección del cuerpo (III)

15 de noviembre de 2009

Letra 146, 8 de noviembre de 2009

LA MÚSICA DE LA REFORMA: ¿CUÁL REFORMA?
Pablo Sosa
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Martín Lutero, martillo en mano, clavando sus 95 Tesis en la iglesia de Wittenberg, Alemania, un 31 de octubre de 1517, es la instantánea "billiken" elegida comúnmente para señalar el comienzo de un movimiento, a la sazón imprevisible, de importantísimos cambios de todo orden, religioso, político, social y cultural, que incluirían en primer lugar, como es natural, la iglesia, su liturgia, y específicamente la participación activa del pueblo en ella.

En este último punto, el de la participación popular, Lutero es incomparable. Como buen aficionado a la música (cantor y avezado ejecutante del laúd), concede un lugar absolutamente prioritario al canto comunitario. A tal punto que apenas siete años más tarde (1524) promueve la publicación de lo que mucho tiempo después llamaríamos un "himnario", es decir, un pequeño libro de "cantos espirituales", preparado por uno de sus amigos y asesores musicales, Johann Walter (1496-1570). Éste sería el comienzo de un movimiento dentro de otro movimiento, tan imprevisible como el primero, verdaderamente revolucionario en el terreno musical y cultural de Alemania. Y volveremos a él.

Pero la ocasión se presta para hacernos antes una pregunta muy importante: ¿qué había en este terreno antes de Lutero? O en términos más generales, ¿qué había antes de la Reforma iniciada por él? Y aquí es donde descubrimos uno de los capítulos más fascinantes y a la vez menos conocidos entre nosotros de la historia de la iglesia, y más concretamente del canto congregacional.
Estamos en la región de Bohemia (hoy República Checa), en 1415, es decir casi exactamente un siglo antes de las 95 Tesis de Lutero, en el momento en que Jan Hus (c.1371-1415), el reformador checo, es condenado a morir en la hoguera
entre otras cosas por promover la lectura de la Biblia en el idioma del pueblo, siguiendo las ideas de otro reformador, el inglés John Wycliffe (1320-1384), autor de la primera traducción de la Biblia a un idioma vernáculo, también condenado póstumamente. Y hay un detalle que no puede pasar inadvertido en la trágica muerte de Hus: en medio del fuego que lo oculta totalmente, se escucha su voz cantando un himno en su propio idioma eslavo. Tal la profundidad del sentimiento de la fe cantada, para este valiente defensor de la verdad del evangelio. A su muerte los seguidores de Hus se refugian en la provincia de Moravia, donde en 1457 se organizan como Unión de los Hermanos (de ahí que se los conozca también como Hermanos Moravos). El canto grupal es absolutamente esencial en sus celebraciones, y en el año 1501 (¡veintitrés años antes que Lutero!) publican su primer himnario, es decir, el primer himnario protestante, con 89 himnos. Si por un momento nos adelantamos en el tiempo doscientos años, reconoceremos a los descendientes de estos Hermanos en el barco que los lleva a Norteamérica, cantando serenamente en medio de la tempestad, ante la mirada atónita del joven misionero Juan Wesley, en quien causan tan profunda impresión, que apenas desembarcado comienza a trabajar en la edición de su propio himnario, el primero del continente americano (Georgia, 1737). Pero si en cambio retrocedemos trescientos años, nos encontraremos con Pedro Valdo (1140-1217), el comerciante francés que se desprende de sus bienes, (con excepción del dinero necesario para financiar una traducción de la Biblia al idioma del pueblo), y sale con sus pobres a predicar el evangelio por los caminos. También cantan. Pero lamentablemente eso lo sabemos (por el momento, hasta que haya investigaciones más completas) sólo porque han quedado registradas las burlas de sus enemigos. Son cruelmente perseguidos, algunos se refugian en las montañas del norte de Italia, otros se dispersan por toda Europa, y el mismo Pedro Valdo, cerrando un profético círculo llega precisamente hasta Moravia, donde muere en 1217 (es decir, exactamente tres siglos antes de las 95 Tesis). A fines del siglo 19, buscando mejores condiciones de vida, sus descendientes llegan al Uruguay y la Argentina, donde constituyen hasta el día de hoy una de las iglesias evangélicas más consecuentes con el cuidado y el cultivo de la música y el canto.
Ahora bien, todo este movimiento de más de trescientos años, anterior a lo que llamamos la Reforma Protestante es designado comúnmente en los libros de historia como " la Pre-Reforma ". Tal vez porque se lo estudia con la mirada encandilada por la hazaña de Lutero, o por el hecho más prosaico de que sus protagonistas fueron todos "perdedores". Y ya se sabe que no son ellos quienes cuentan la historia. Una apreciación más amplia y equilibrada, (menos centrada en la poderosa Europa del Norte), designaría a este período como la "Primera" Reforma Protestante, diferenciándola así de la "Segunda" Reforma, la de Lutero, Calvino, Zwinglio y los demás próceres protestantes. Es la propuesta actual de algunos historiadores, especialmente de países no mayoritariamente protestantes, que reivindican la heroica saga de quienes resultaron "perdedores" a causa de su fidelidad al evangelio. Y ya vemos la importancia que tuvo esa movida histórica para el tema que nos ocupa.

Mientras tanto, Lutero, por mérito propio, resulta la figura descollante de la Segunda Reforma Protestante en el terreno de la música. Conservador por naturaleza, no desecha absolutamente nada de la música eclesiástica del momento (el 1500 es conocido como "el siglo de oro" de la música coral polifónica en Europa), pero al mismo tiempo tiene la divina audacia de pensar que el pueblo (estático oyente hasta ese momento) también puede y más aún, debe, por derecho propio, cantar junto al coro en las celebraciones.

Para comprender lo inaudito de esta posición tengamos en cuenta que "el pueblo" estaba integrado en ese momento por multitudes que no sólo nunca habían cantado en la iglesia, sino que además, en un gran porcentaje eran iletradas. Es más, el alemán que hablaban no era ni siquiera el idioma de los libros, que se escribían mayoritariamente en latín. Con lo cual se visualiza de inmediato la grandeza de Lutero y el movimiento luterano al afirmar, básicamente, el derecho del pueblo a una educación que lo capacitara para la participación en la sociedad, (empezando por el culto de su iglesia), y a adoptar de inmediato las medidas necesarias para lograrlo: traducciones, composiciones, publicaciones, escuelas, capacitación, ¡mucha disciplina!

Así es como se origina entonces, en un país hasta ese momento no particularmente desarrollado musicalmente, una línea de crecimiento musical que partiendo desde Martín Lutero avanza en forma sostenida y cada vez más brillante hasta culminar doscientos años más tarde nada menos que en la fulgurante figura de Juan Sebastián Bach.

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JUAN CALVINO EN LA HABANA (I)
Sergio Arce Martínez
ALC Noticias, 2 de noviembre de 2009

Discurso pronunciado por el doctor Sergio Arce, importante teólogo, pastor presbiteriano jubilado y presidente de la Conferencia Cristiana por la Paz de América Latina y el Caribe, durante la develación del primer busto de Calvino en Cuba, con motivo de su jubileo, en un acto celebrado en La Habana, en la tarde del pasado sábado 31 de octubre.

Se nos ha pedido que hablemos unos 15 minutos sobre Calvino en la Habana, la ciudad de edificios que constituyen un Museo Universal de Arquitectura, y que desde hoy resulta ser no sólo la Habana de los arquitectos que usan cemento y arena, sino también la Habana de un hombre que llegó a ser un arquitecto de ideas nobles y acciones ennoblecedoras. De aquí que proclamemos que desde ya, hay un Calvino de la Habana, y una Habana de Calvino. Estamos hablando del Calvino-humano, no del Calvino-teólogo, el más importante teólogo de toda la Reforma Protestante del Siglo XVI, ni del Calvino-maestro, fundador del centro cultural más importante de la época, la Universidad de Ginebra, ni del Calvino-economista, el defensor de los pobres; pobre él, entre los más pobres.

Siempre nos ha llamado la atención que la Habana se asemeja a la Ginebra de Calvino, sus niños y jóvenes estudiaban y, a su vez, trabajaban; los libros escolares pasaban de unas manos a otras al terminar un curso y sus pobres eran los privilegiados de la educación y de la economía de la Iglesia de la cual era el pastor principal.

Este Calvino-teólogo-educador-pastor-economista vivió en un momento histórico semejante al nuestro; una nueva era en la Historia se le avecinaba. Tal vez, como producto de su intuición, entre sus múltiples virtudes cultivó un espíritu sumamente ecuménico, adelantándose en cuatro siglos al movimiento ecuménico actual, virtud que deberíamos hacerla nuestra. Eso explica que entendiese que era normal que existiesen iglesias de diferentes denominaciones, las cuales contaban con su colaboración y, en ciertos casos, les buscó asistencia financiera, como lo fueron los hugonotes franceses.

¿Inmortalidad del alma o resurrección de la carne?, L. Cervantes-O.

8 de noviembre, 2009

1. El cuerpo, objeto de debate ideológico y teológico

Un par de preguntas pueden servir para valorar o definir la perspectiva con que asumimos el lugar del cuerpo en la comprensión de la salvación. Ambas son complementarias y apuntan hacia la aplicación de la enseñanza del Nuevo Testamento en relación con la resurrección, una creencia que se fue consolidando progresivamente en la mentalidad bíblica. Primero, ¿qué le interesa más salvar a Dios: el cuerpo o el alma? Una respuesta generalizada subraya lo segundo, con la idea de que algunas afirmaciones bíblicas apoyan semejante subordinación del cuerpo a la parte “espiritual” de la persona. Especialmente se recuerdan las palabras del Eclesiastés, las cuales, aunque ya están influidas por algunos elementos griegos debido a la época de su escritura, no necesariamente afirma la superioridad del alma sobre el cuerpo. Como parte de sus reflexiones finales, el autor del libro se refiere, como de paso, desde una visión casi materialista, a lo que sucede cuando mueren las personas: “…y el polvo vuelva a la tierra como era, y el espíritu a Dios que lo dio” (12.7), para destacar el buen uso de la vida. Si resulta evidente que toda forma de vida procede de Dios, el cuerpo es la expresión máxima de vida en su carácter de portador de la existencia, es el contacto directo con el mundo, la puerta de acceso a las bondades de Dios que han de ser recibidas con todos los sentidos.

Podríamos decir, además, que el cuerpo es el reino de los sentidos y la conciencia. De ahí que los estudiosos del tema señalen que cualquier falta de respeto a la naturaleza del cuerpo como organismo integral del ser humano, hace posible que se atente contra él de múltiples formas, pues si después de todo no es lo más importante, ni siquiera para Dios, su creador, entonces puede atacársele, producir violencia sobre él sin el temor de Hay que observar con atención las imágenes de los crematorios nazis para ver hasta dónde puede llegar este desprecio y violencia criminal contra la realidad corporal del ser humano. El sadismo hasta el que se ha llegado en la historia manifiesta la oposición radical con que se deja de atender el interés de Dios por la integridad ontológica de las personas.

La segunda pregunta, ¿cree usted en la inmortalidad del alma o en la resurrección del cuerpo?, es un desafío para advertir hasta qué punto se han interiorizado las creencias de origen griego y de qué forma se confunden con los elementos fundamentales de la fe cristiana. La inmortalidad del alma es un concepto de origen griego, muy diferente de la doctrina cristiana de la resurrección de la carne. La comparación entre la muerte de Sócrates y Jesús es un magnífico ejemplo de la oposición radical entre estas dos formas de ver y experimentar el asunto: el primero muere como un acto de congruencia por su falta de apego al cuerpo, y el segundo grita terriblemente a la hora de afrontar el fin de su existencia terrena, en apego vital al cuerpo mismo.^[1] Buena parte de esta confusión se debe a que en las iglesias se han aceptado, de manera generalizada, muchos conceptos provenientes del mundo helenístico que aparecen directamente en el Nuevo Testamento, relacionados especialmente con la conformación del ser humano, es decir, con su supuesta división en varias entidades: cuerpo, alma, espíritu… Con ello se deja de apreciar que la humanidad es vista en las Escrituras como un todo indisoluble, inseparable, que es objeto de la preocupación de Dios, puesto que él no puede desatender aquellas partes de su creación que precisamente por ser visibles, pueden mostrar más su gloria. En ese sentido, el cuerpo es una parte fundamental en el plan redentor de Dios.

2. Comprender la salvación ontológicamente de manera integral

Precisamente, la catalogación del cuerpo como algo secundario, idea eminentemente griega es lo que se combate en toda la Biblia. Como explica Oscar Cullmann: “La concepción de la muerte y la resurrección […] está enraizada en la historia de la salvación. Completamente determinada por ésta, es incompatible con la creencia griega en la inmortalidad del alma”.^[2] En otras palabras, y como lo constató el apóstol Pablo en Atenas, existe una profunda oposición entre ambas creencias porque la idea de inmortalidad sugiere que el alma seguirá eternamente errabunda en busca de un cuerpo, abriendo la puerta para una aceptación de algo parecido a la reencarnación, planteamiento aún más inaceptable. Pablo choca frontalmente con los griegos, en su propio terreno, porque para ellos el cuerpo era algo vil y despreciable y, por lo tanto, susceptible de las peores bajezas. De ahí la preocupación de Pablo en varios lugares de sus cartas por reivindicarlo y recatalogarlo, ahora, como “templo del Espíritu Santo”.

La centralidad del cuerpo en la creencia cristiana sobre la salvación aparece con claridad en muchas expresiones de Jesús, en su labor sanadora (pues como comenta Cullmann: “Toda curación es una resurrección parcial, una victoria parcial de la vida sobre la muerte”.^[3]) e incluso en algunas de las resurrecciones que llevó a cabo. Su propia vivencia, al experimentar verdaderamente la muerte, no como un fingimiento sino como un verdadero “purgatorio” (creencia enfatizada por la frase: “Descendió a los infiernos”, del Credo Apostólico), es una declaración del propio Dios a favor de la importancia del cuerpo dentro de su proyecto de redención integral. Creerle a Dios en este aspecto deriva en asumir una nueva relación con la corporalidad propia y la de los demás.

Ni siquiera el cuarto evangelio, con sus ideas cristológicas tan elevadas, enseña la inmortalidad del alma, pues relaciona estrechamente la vida eterna a la historia de Cristo. Suponer que el cuerpo es inferior al alma o el espíritu equivaldría a despreciar la obra redentora de Cristo en la medida en que él habló de una recuperación total de la existencia humana, aunque con características diferentes a las actuales. Cullmann lo expresa impecablemente: “Allí donde la muerte sea concebida como el enemigo de Dios, no puede haber ‘inmortalidad’ sin una obra óntica de Cristo, sin una historia de la salvación donde la victoria sobre la muerte es el centro y el fin. Jesús no puede conseguir esta victoria si continúa vivo en su alma inmortal y en el fondo, sin morir”.^[4] Esta es la dimensión salvífica del cuerpo: su victoria total y plena sobre la muerte, el gran enemigo de la vida. “La in-mortalidad, en realidad, no es más que una afirmación negativa: el alma no muere (continúa viviendo). La resurrección es una afirmación positiva: el hombre entero, que está realmente muerto, es llamado a la vida por un nuevo acto creador de Dios”.^[5] Es un nuevo inicio de la vida. La transformación del cuerpo carnal en cuerpo de resurrección forma parte de la consumación completa de la obra divina de redención, pues según san Pablo, habrá un “cuerpo espiritual”. En ello se fundamenta la esperanza cristiana.

Las consecuencias de la creencia en la resurrección de la carne son múltiples, ideológicas, doctrinales y prácticas. Reivindicar el cuerpo en todos los sentidos, afirmar su primacía en el plan salvífico y cuidarlo como parte de un proyecto de vida plena en los ámbitos individual y colectivo en la esperanza por su afirmación total en el futuro de Dios.

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^[1] O. Cullmann, “¿Inmortalidad del alma o resurrección de los cuerpos?”, en Del evangelio a la formación de la teología cristiana. Trad. de R. Silva Costoyas. Salamanca, Sígueme, 1972 (Verdad e imagen, 31), pp. 236-243. Cullmann se refiere también al cuadro de Grünewald, quien pintó como pocos la terrible realidad de la muerte de Jesús.

^[2] Ibid., p. 233.

^[3] Ibid., p. 244.

^[4] Ibid., p. 241.

^[5] Ibid., p. 242.

La resurrección del cuerpo (II)

8 de noviembre de 2009

CUANDO SE PREGUNTA A LAS PERSONAS, CREYENTES O NO, si aceptan la inmortalidad del alma, de manera casi unánime la respuesta es afirmativa, pues lamentablemente existe una confusión que va más allá de la mera terminología. La inmortalidad del alma es un concepto de origen griego, muy diferente de la doctrina cristiana de la resurrección de la carne. Buena parte de esta confusión se debe a que en las iglesias se han aceptado, de manera generalizada, muchos conceptos provenientes del mundo helenístico que aparecen directamente en el Nuevo Testamento, relacionados especialmente con la conformación del ser humano, es decir, con su supuesta división en varias entidades: cuerpo, alma, espíritu… Con ello se deja de apreciar que la humanidad es vista en las Escrituras como un todo indisoluble, inseparable. Las palabras de Eclesiastés 12.7, que ya reflejan influencia griega, son muy famosas: "…y el polvo vuelva a la tierra, como era, y el espíritu vuelva a Dios que lo dio". Al parecer, en esta cita se hace una clasificación de los componentes de la vida, como si el cuerpo no fuera creación de Dios y el espíritu es lo más importante de la persona.
Precisamente, la catalogación del cuerpo como algo secundario, idea eminentemente griega es lo que se combate en toda la Biblia. Como explica Oscar Cullmann: "La concepción de la muerte y la resurrección […] está enraizada en la historia de la salvación. Completamente determinada por ésta, es incompatible con la creencia griega en la inmortalidad del alma". En otras palabras, y como lo constató el apóstol Pablo en Atenas, existe una profunda oposición entre ambas creencias porque la idea de inmortalidad sugiere que el alma seguirá eternamente errabunda en busca de un cuerpo, abriendo la puerta para una aceptación de algo parecido a la reencarnación, planteamiento aún más inaceptable.

Ni siquiera el cuarto evangelio, con sus ideas cristológicas tan elevadas, enseña la inmortalidad del alma, pues relaciona estrechamente la vida eterna a la historia de Cristo. Suponer que el cuerpo es inferior al alma o el espíritu equivaldría a despreciar la obra redentora de Cristo en la medida en que él habló de una recuperación total de la existencia humana, aunque con características diferentes a las actuales. Cullmann lo expresa impecablemente: "Allí donde la muerte sea concebida como el enemigo de Dios, no puede haber ‘inmortalidad’ sin una obra óntica de Cristo, sin una historia de la salvación donde la victoria sobre la muerte es el centro y el fin. Jesús no puede conseguir esta victoria si continúa vivo en su alma inmortal y en el fondo, sin morir".
Estas es la dimensión salvífica del cuerpo: su victoria total y plena sobre la muerte, el gran enemigo de la vida. La inmortalidad es una afirmación negativa: el alma no muere. En la resurrección, Dios lleva a cabo un nuevo acto creador, es un nuevo inicio de la vida.
Finalmente, la transformación del cuerpo carnal en cuerpo de resurrección forma parte de la consumación completa de la obra divina de redención, pues según san Pablo, habrá un "cuerpo espiritual". En ello se fundamenta la esperanza cristiana. (LC-O)

Letra 145, 1 de noviembre de 2009

LA REFORMA PROTESTANTE: ¿QUÉ PASÓ CON LAS MUJERES? (II)

Joana Ortega

ALC Noticias, 2 de julio de 2008

Resumiendo, debemos reconocer que la moral protestante tradicional ha promovido una comprensión de la mujer en su calidad de esposa y madre y no tanto en su calidad de mujer salvada por Jesucristo. El modelo de familia al que da lugar el protestantismo es el de familia burguesa, en la que el marido “sale a la calle” para enfrentarse con la vida y ganar el sustento de la familia, y la mujer se queda en casa construyendo y cuidando de un buen hogar. La mujer queda reducida a las funciones de consumo, crianza de los hijos y compensación emocional (MN,TN p. 38).

Pero como sabemos muy bien, las normas establecidas no siempre coinciden con la vida. La Reforma protestante coincide en la historia con uno de sus episodios más negros: la Santa Inquisición. La persecución, tortura y muerte de mujeres y hombres considerados traidores a la “santa madre Iglesia” adquirió unos niveles verdaderamente espeluznantes. Lutero y sus seguidores y seguidoras formaron parte de ese colectivo perseguido por la Inquisición.

La primera mujer que se atrevió a hacer una defensa de Lutero, ante el desconcierto de los inquisidores, fue Argula von Grumbach. En 1523 escribió al cuerpo académico de la Universidad de Ingoldstadt para defender a un joven de 18 años llamado Alsacius Seehofer, arrestado por su fervor luterano. Argula afirmaba que los inquisidores habían sustituido a Cristo por Aristóteles, además de manifestar su desacuerdo con San Pablo por imponer sobre las mujeres el silencio en la iglesia. Esta mujer se convirtió en un símbolo de la “confusión, perplejidad e inquietud” femenina que se suscitó en toda Europa a través de los textos de Lutero. Los procesos femeninos de la Inquisición revelan que esta inquietud ya era importante, debido a las lecturas de Erasmo y de Savonarola.

Pero Argula von Grumbach no fue la única mujer que abrazó la Reforma, hubieron muchas otras, entre las cuales había intelectuales, literatas, comerciantes, campesinas, etc. Mencionaremos brevemente a algunas de esas mujeres de las que, afortunadamente, hemos podido seguir el rastro: Catharina von Bora (1499-1550), esposa de Lutero y tan comprometida como él en la causa; Ursula de Munstenberg (1491-1534), una monja de clausura que huyó, junto con otras compañeras, del convento de Freiberg y rechazó con contundencia la visión opresiva de la vida religiosa de las mujeres; Isabel de Brandeburgo (1485-1545) que se adhirió al luteranismo después de 25 años de matrimonio católico, a lo que su marido se opuso de forma bastante violenta y la amenazó con encarcelarla si no abrazaba de nuevo el catolicismo, y tuvo que huir y vivir en el exilio hasta su muerte, vagando por diferentes ciudades alemanas; Isabel de Brunswick (1510-1558), que se hizo protestante en 1538 después de haber escuchado la predicación de un pastor llamado Corvino (Antonio Rabner). A partir de ese momento se dedicó plenamente a la conversión de todo el ducado con el apoyo de su marido Eric I. Escribió un tratado sobre el matrimonio dedicado a su hija Ana María con motivo de su casamiento con el príncipe luterano Alberto de Prusia. Un poco más tarde escribió un libro de pensamientos consoladores para las viudas.

Las mujeres anabaptistas merecen una mención especial, ya que su condición resulto ser bastante dramática: fueron consideradas herejes tanto por los católicos como por los protestantes, y muchas de ellas fueron procesadas y condenadas acusadas de radicalismo religioso y social. Vale la pena recordar a Isabel Dirks, una holandesa que fue considerada como maestra de los herejes por poseer una copia de los Evangelios en latín. Fue interrogada y torturada por los inquisidores desde el 15 de enero hasta el 27 de marzo de 1549 para que revelase el nombre de los otros adeptos del grupo. tratado sobre el matrimonio dedicado a su hija Ana María con motivo de su casamiento con el príncipe luterano Alberto de Prusia. Un poco más tarde escribió un libro de pensamientos consoladores para las viudas.

Cuando ella se negó a proporcionar dicha información fue metida en un saco y ahogada según el Derecho Romano del siglo VI que imponía la pena de muerte para los que defendiesen el “nuevo bautismo”. También vale la pena mencionar a las italianas Giulia Gonzaga (1512-1566); Catherina Cibo (1501-1557); Vittoria Colona (14901547); Isabella Bresegna (1510-1567) (española pero exiliada en Nápoles huyendo de la Inquisición); Olimpia de Morato (1526-1555) que, a los 13 años ya sabía griego y latín, y leía a Cicerón. De obligado recuerdo es una de las mujeres más representativas en la Reforma francesa: Margarita de Navarra (1555-1572). Sin duda, se trata de una mujer avanzada a su tiempo. Escribió y publico poemas y se caracterizó por su carácter abierto, por su cultura y por hacer de su corte un centro del humanismo. Asume la reforma calvinista, lo que la convierte en un blanco de las iras de la Inquisición, de la monarquía española y de los católicos franceses. Murió envenenada la Noche de San Bartolomé (matanza de 3000 hugonotes) el 24 de agosto de 1572.

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EVANGÉLICOS ELIGEN POR PRIMERA VEZ A UNA MUJER COMO PRESIDENTA DEL CONSEJO

EFE, 28 de octubre de 2009

La obispo protestante de Hannover, Margot Kässmann, se convirtió hoy en la primera presidenta del Consejo de las Iglesias Evangélicas Alemanas (EKD), organización que aglutina a 25 millones de protestantes. Kässmann, de 51 años, fue elegida ayer miembro de ese consejo, y durante los próximos seis años.

Kässmann asumirá la labor que hasta ahora desempeñaba el obispo de Berlín, Wolfgang Huber, de 67 años. En un congreso evangélico celebrado en Ulm (suroeste de Alemania), la obispo obtuvo hoy 132 votos a favor de 142, entre los que se registraron cinco votos en contra, cuatro abstenciones y un voto nulo. Kässmann logró ayer en la primera vuelta la mayoría de dos terceras partes requerida para convertirse en miembro del EKD. Ninguno de los otros obispos que aspiraban llegar al EKD -y que hubieran podido competir con Kässmann por la presidencia- logró la mayoría suficiente en ninguna de las tres rondas de votación. Kässmann, que está divorciada y tiene cuatro hijos, es una de las caras más conocidas dentro de los protestantes alemanes y su popularidad la llevó incluso a ser elegida como la Mujer Alemana del Año en 2006. Cuando fue nombrada obispo, hace diez años, hubo protestas de parte de críticos conservadores que han visto siempre con recelo su talante innovador y progresista. En el congreso evangélico, tendió una mano hacia la Iglesia católica y sostuvo que, pese a las diferencias, "nos une más de lo que nos separa".

Aludió además a su preocupación por los "temas sociales" como la pobreza, especialmente la infantil, el cuidado de los ancianos y los enfermos y la política de asilo. Los reveses que ha tenido en su vida personal, en especial su divorcio y un cáncer, los ha asumido abiertamente y ha hablado sin reservas de ello ante la opinión pública. Su divorcio causó algunas discusiones puesto que los sectores más conservadoras sostenían que una mujer divorciada no debía seguir desempeñando el cargo de obispo.

La fe en la resurrección según Jesús de Nazaret, José Luis Pérez S.

1 de noviembre de 2009

La resurrección del cuerpo

1 de noviembre de 2009

UNO DE LOS MÁS GRANDES MISTERIOS DE LA FE cristiana es la creencia en la resurrección. El surgimiento de la misma es una demostración de la forma en que se comprendió, de manera integral, la salvación en el ámbito bíblico. En la más remota antigüedad, como puede apreciarse en algunos salmos (“Porque no dejarás mi alma en el Seol, ni permitirás que tu santo vea corrupción”, 16.10), no existía una certeza clara acerca del destino de la vida humana más allá de la muerte, aun cuando no dejaba de expresarse la esperanza de que Dios intervendría para garantizar la sobrevivencia de las personas creyentes. El tema, en sí, se presta para múltiples especulaciones y forma parte del conjunto de creencias ubicadas en el terreno de la escatología, es decir, las últimas cosas, los aspectos relacionados con el destino final de la vida humana.

Cuando Jesús de Nazaret ejerció su labor profética, tuvo fuertes debates con los saduceos, quienes no creían en la resurrección por tratarse de una creencia demasiado “nueva” para su época, dado que ellos eran los guardianes del tradicionalismo, a diferencia de otros grupos religiosos, más ligados a las novedades ideológicas y culturales. Así explica el historiador Josefo su horizonte de comprensión: “Los saduceos sostienen que el alma perece junto con el cuerpo” (Ant 18, 1). Además, estaban muy vinculados al Templo de Jerusalén, como observa César Vidal: “Esta vinculación de los saduceos con la vida del Templo así como su pertenencia a la clase alta explica con facilidad su actitud hacia Jesús y sus seguidores. El primero no sólo se diferenciaba de ellos en creencias como las de la inmortalidad del alma, la resurrección o el infierno, sino que además disminuía el papel espiritual del Templo en la vida de Israel. Al igual que otros judíos de la época, Jesús previó que el Templo terminaría siendo arrasado (Lc 13.34-35; Mc 13; Mt 24; Lc 21) pero vinculó tal catástrofe al hecho de que sus compatriotas lo habían rechazado. Al ser el Templo una de las claves del poder saduceo, segura-mente la más importante, Jesús no podía ser visto con buenos ojos”.

Por estas razones, ideológicas y de práctica religiosa y moral, Jesús tuvo que enfrentarlos con una sólida convicción de la recuperación del cuerpo. En esto, la mentalidad judeocristiana se opuso rotundamente a las creencias griegas, pues para la cultura helenística, heredera del pensamiento clásico, el cuerpo no era otra cosa que “la cárcel del alma”.

Debe señalarse que el principio básico de la vida humana no consiste solamente en la definición de sus “partes” o “componentes” según una clasificación arbitraria. Lo que le interesa a Dios no es únicamente la “sustancia espiritual” de las personas sino la totalidad de su existencia, pues los aspectos históricos, psicológicos y culturales que entran en juego constituyen el marco del pacto de Dios con la humanidad.

Por ello, el Nuevo Testamento no duda en colocar en la fe en la resurrección el mayor peso del aspecto doctrinal de la fe cristiana y va más allá de las categorías que otorgan privilegio a algún aspecto de la vida humana. (LC-O)