5 de julio, 2009
1. Los diferentes niveles de la reforma
En la historia del cristianismo ha habido diversas oleadas y manifestaciones reformistas que han buscado devolver a la Iglesia el rostro que quizá el Señor Jesucristo hubiera querido para ella. El viejo sueño de “la Iglesia que Jesús quería”, pasando por “las iglesias que los apóstoles nos dejaron” se ha convertido, con el paso del tiempo, en “las iglesias que nos merecemos”, como parte de una sentencia marcada por el cinismo social y cultural. La misma palabra “reforma” tiene un trasfondo político que supuestamente debilita su impacto porque se asocia con frecuencia al reformismo, es decir, los tímidos esfuerzos por transformar las instituciones o las realidades sociales. Su contraparte serían las tendencias radicales que, habitualmente, surgen como manifestaciones de impaciencia ante la laxitud de los movimientos reformistas, los cuales responden a la lógica del cambio gradual en los sistemas, la sociedad o la realidad. El reformismo estaría, así, a medio camino entre las posiciones revolucionarias y las reaccionarias.
Las figuras bíblicas que dirigieron procesos de cambio, por ejemplo, combinaron aspectos que podrían catalogarse de revolucionarios con otros reformistas. Moisés, por ejemplo, condujo (muchas veces contra su pesar) una auténtica revolución religiosa, social y política, dirigida no solamente a sacar a los esclavos hebreos de Egipto, sino a desmontar del imaginario espiritual de su pueblo la ideología impuesta por la hegemonía imperial de la época para instalar, en su lugar, una práctica comprometida con los valores asociados al surgimiento de una nueva sociedad. Walter Brueggemann ha explicado las líneas generales del proyecto encarnado por el conglomerado social que, luego de abandonar Egipto, recibió el desafío de forjar una nueva forma de convivencia humana, una “comunidad alternativa”, algo verdaderamente radical. El liderazgo de Moisés encarnaría la vertiente revolucionaria y Aarón la reformista, especialmente en su comprensión de cómo instalar una nueva mentalidad igualitaria que sustituyera a la mentalidad monárquica. Un episodio en donde se aprecia eso con claridad fue el del becerro de oro, cuando Moisés tarda en presentarse ante el pueblo y su hermano cede ante las exigencias del pueblo, cansado de esperar al profeta de Dios para seguir su camino. Aarón menosprecia los alcances del cambio radical y considera posible identificar una figura ligada a la religión egipcia con la liberación del pueblo, lo que se alejaba sustancialmente del proyecto de Yahvé.
En Números 11.29, Moisés da un salto cualitativo y profundamente revolucionario en relación con la responsabilidad y compromiso que todo el pueblo tenía delante de Dios: luego del nombramiento de los 70 ancianos que lo acompañarían en la conducción del pueblo en el desierto, el espíritu de Yahvé se posó en ellos (11.25) y comenzaron a profetizar (había un “exceso de Espíritu”, v. 26), con lo que el ejercicio del poder y la práctica profética se muestran como un hecho revolucionario también, pues no se propone que el pueblo sea una comunidad de sacerdotes sino de profetas, esto es, ligada a la actualización constante de la palabra divina en medio de los cambios históricos y las necesidades del pueblo. “Los hijos de Aarón” serían los sacerdotes (10.8); la línea de Moisés sería la de los profetas. Moisés enuncia la “utopía perfecta”, pues el sueño dorado de Yahvé es que su espíritu estuviera presente en cada integrante del pueblo para que no se desentendiera de su responsabilidad y ministerio.[1] Justamente éste es uno de los énfasis de la tradición reformada, la posibilidad efectiva de asumir la tarea de conducir, representar y encarnar la representación de la Iglesia en todos los sentidos. Como acaba de suceder en el culto de Pentecostés en Ginebra: la persona que encabezó el procesional de apertura del culto fue la psicopedagoga Charlotte Kuffer, flamante presidenta de la Iglesia Protestante de Ginebra, presidenta del Consistorio y coordinadora de las celebraciones en dicha ciudad, en suma, una mujer laica, pero profundamente comprometida con su identidad cristiana y reformada, especialmente con la formación de nuevos creyentes.[2]
2. Las transformaciones en la fe, la Iglesia y la vida se concretan en los ministerios
Corriendo el riesgo de simplificar demasiado la realidad histórica, podría decirse que Lutero fue un reformista que se encontró ante la necesidad de renovar la vida de la Iglesia solamente en algunos aspectos, relevantes es verdad, pero su conciencia religiosa no estaba lo suficientemente preparada para dar saltos cualitativos por sus orígenes y foirmación. Calvino, por el contrario, asumió el liderazgo de la segunda etapa de la Reforma y fue más allá de los meros cambios externos hasta proponer, como consecuencia de la radicalización de las intuiciones luteranas iniciales, la formación de un nuevo modelo de humanidad y civilización. En síntesis, propuso y contribuyó a la realización de una reforma integral de la sociedad que se veía a sí misma como cristiana, y eso rebasaba, con mucho la vida de la Iglesia como comunidad religiosa. Como acaba de escribir Alain Besançon en L’Osservatore Romano, en algo que ha sido calificado como la “rehabilitación” de Calvino:[3]
Lutero era stato incapace di fondare una vera Chiesa. Ne aveva affidato la guida ai principi. Nella sua speranza di far nascere una cristianità più pura e più perfetta di quella con la quale rompeva, riteneva che il principe cristiano avrebbe potuto esserne il "vescovo naturale". Calvino non condivide questa illusione. Egli fonda un sistema ecclesiale compenetrato nella società civile e allo stesso tempo sufficientemente indipendente, sottoposto da un lato al magistrato legittimo, ma dall'altro, capace di tenerlo a distanza e di influenzarlo. L'organizzazione calvinista è una creazione geniale. Essa è capace di adattarsi alla monarchia, spingendola verso l'accettazione della rappresentanza; al patriziato delle città moderne, il suo ambito favorito; alle repubbliche aristocratiche; alle repubbliche democratiche. Resiste agilmente a tutti i cambiamenti e le rivoluzioni della modernità. La sua superiorità storica - voglio dire la sua efficacia - è patente, paragonata alla rigidità autoritaria del mondo luterano. E naturalmente paragonata all'immensa, alla complessa, all'antica organizzazione cattolica, così difficile da muovere.[4]
La radicalidad de Calvino abarcó todas las esferas de la vida humana, individual y colectiva, y apuntó hacia muchas direcciones. En el tema específico de las vocaciones para servir a Dios, al mismo tiempo que superó la obsoleta distinción entre clérigos y laicos, sugirió que, al ser todos/as iguales delante de Dios, el llamamiento al servicio cristiano no hace distinciones de ningún tipo. En este sentido, complementó y profundizó el concepto de vocación (beruf, en alemán; calling, en inglés; llamamiento, en español) para integrar en ese concepto bíblico lo que Pablo califica como un “llamamiento para ser santos” (Ro 1.7) y un acto soberano de predestinación “para ser adoptados como sus hijos/as” (Ef 1.5) y “alabanza de su gloria” (Ef 1.12). Esta transformación gloriosa del destino humano permite alejar la ira de Dios para convertirse en socios suyos dentro del pacto y colaboradores en la obra de hacer presente el señorío de Cristo en el mundo, dentro y fuera de la Iglesia (Ef 1.21-23).
Se trata, pues, de un llamamiento in extenso, sub specie aeternitatis, o sea, que procede directamente del corazón de Dios, de las entrañas de su pre-conocimiento, por decirlo así. Como creía Calvino, recordando a los profetas: Dios llama y es imposible decir que no, porque su llamamiento es irresistible y eficaz, lleno de gracia y amor. Y a cada creyente lo llama de esta manera para extender su gloria por todas partes. De este modo, el concepto luterano de vocación desbordará las fronteras eclesiásticas y se convertirá en un auténtico manifiesto de renovación humana, individual y social, pues los ministerios deberán realizarse en todas las áreas de la vida, sin distingos ni falsas superioridades. Ésa es la respuesta del Espíritu Santo a la necesidad del mundo, mediante una renovación incuestionable de la existencia en todos sus ámbitos.
1. Los diferentes niveles de la reforma
En la historia del cristianismo ha habido diversas oleadas y manifestaciones reformistas que han buscado devolver a la Iglesia el rostro que quizá el Señor Jesucristo hubiera querido para ella. El viejo sueño de “la Iglesia que Jesús quería”, pasando por “las iglesias que los apóstoles nos dejaron” se ha convertido, con el paso del tiempo, en “las iglesias que nos merecemos”, como parte de una sentencia marcada por el cinismo social y cultural. La misma palabra “reforma” tiene un trasfondo político que supuestamente debilita su impacto porque se asocia con frecuencia al reformismo, es decir, los tímidos esfuerzos por transformar las instituciones o las realidades sociales. Su contraparte serían las tendencias radicales que, habitualmente, surgen como manifestaciones de impaciencia ante la laxitud de los movimientos reformistas, los cuales responden a la lógica del cambio gradual en los sistemas, la sociedad o la realidad. El reformismo estaría, así, a medio camino entre las posiciones revolucionarias y las reaccionarias.
Las figuras bíblicas que dirigieron procesos de cambio, por ejemplo, combinaron aspectos que podrían catalogarse de revolucionarios con otros reformistas. Moisés, por ejemplo, condujo (muchas veces contra su pesar) una auténtica revolución religiosa, social y política, dirigida no solamente a sacar a los esclavos hebreos de Egipto, sino a desmontar del imaginario espiritual de su pueblo la ideología impuesta por la hegemonía imperial de la época para instalar, en su lugar, una práctica comprometida con los valores asociados al surgimiento de una nueva sociedad. Walter Brueggemann ha explicado las líneas generales del proyecto encarnado por el conglomerado social que, luego de abandonar Egipto, recibió el desafío de forjar una nueva forma de convivencia humana, una “comunidad alternativa”, algo verdaderamente radical. El liderazgo de Moisés encarnaría la vertiente revolucionaria y Aarón la reformista, especialmente en su comprensión de cómo instalar una nueva mentalidad igualitaria que sustituyera a la mentalidad monárquica. Un episodio en donde se aprecia eso con claridad fue el del becerro de oro, cuando Moisés tarda en presentarse ante el pueblo y su hermano cede ante las exigencias del pueblo, cansado de esperar al profeta de Dios para seguir su camino. Aarón menosprecia los alcances del cambio radical y considera posible identificar una figura ligada a la religión egipcia con la liberación del pueblo, lo que se alejaba sustancialmente del proyecto de Yahvé.
En Números 11.29, Moisés da un salto cualitativo y profundamente revolucionario en relación con la responsabilidad y compromiso que todo el pueblo tenía delante de Dios: luego del nombramiento de los 70 ancianos que lo acompañarían en la conducción del pueblo en el desierto, el espíritu de Yahvé se posó en ellos (11.25) y comenzaron a profetizar (había un “exceso de Espíritu”, v. 26), con lo que el ejercicio del poder y la práctica profética se muestran como un hecho revolucionario también, pues no se propone que el pueblo sea una comunidad de sacerdotes sino de profetas, esto es, ligada a la actualización constante de la palabra divina en medio de los cambios históricos y las necesidades del pueblo. “Los hijos de Aarón” serían los sacerdotes (10.8); la línea de Moisés sería la de los profetas. Moisés enuncia la “utopía perfecta”, pues el sueño dorado de Yahvé es que su espíritu estuviera presente en cada integrante del pueblo para que no se desentendiera de su responsabilidad y ministerio.[1] Justamente éste es uno de los énfasis de la tradición reformada, la posibilidad efectiva de asumir la tarea de conducir, representar y encarnar la representación de la Iglesia en todos los sentidos. Como acaba de suceder en el culto de Pentecostés en Ginebra: la persona que encabezó el procesional de apertura del culto fue la psicopedagoga Charlotte Kuffer, flamante presidenta de la Iglesia Protestante de Ginebra, presidenta del Consistorio y coordinadora de las celebraciones en dicha ciudad, en suma, una mujer laica, pero profundamente comprometida con su identidad cristiana y reformada, especialmente con la formación de nuevos creyentes.[2]
2. Las transformaciones en la fe, la Iglesia y la vida se concretan en los ministerios
Corriendo el riesgo de simplificar demasiado la realidad histórica, podría decirse que Lutero fue un reformista que se encontró ante la necesidad de renovar la vida de la Iglesia solamente en algunos aspectos, relevantes es verdad, pero su conciencia religiosa no estaba lo suficientemente preparada para dar saltos cualitativos por sus orígenes y foirmación. Calvino, por el contrario, asumió el liderazgo de la segunda etapa de la Reforma y fue más allá de los meros cambios externos hasta proponer, como consecuencia de la radicalización de las intuiciones luteranas iniciales, la formación de un nuevo modelo de humanidad y civilización. En síntesis, propuso y contribuyó a la realización de una reforma integral de la sociedad que se veía a sí misma como cristiana, y eso rebasaba, con mucho la vida de la Iglesia como comunidad religiosa. Como acaba de escribir Alain Besançon en L’Osservatore Romano, en algo que ha sido calificado como la “rehabilitación” de Calvino:[3]
Lutero era stato incapace di fondare una vera Chiesa. Ne aveva affidato la guida ai principi. Nella sua speranza di far nascere una cristianità più pura e più perfetta di quella con la quale rompeva, riteneva che il principe cristiano avrebbe potuto esserne il "vescovo naturale". Calvino non condivide questa illusione. Egli fonda un sistema ecclesiale compenetrato nella società civile e allo stesso tempo sufficientemente indipendente, sottoposto da un lato al magistrato legittimo, ma dall'altro, capace di tenerlo a distanza e di influenzarlo. L'organizzazione calvinista è una creazione geniale. Essa è capace di adattarsi alla monarchia, spingendola verso l'accettazione della rappresentanza; al patriziato delle città moderne, il suo ambito favorito; alle repubbliche aristocratiche; alle repubbliche democratiche. Resiste agilmente a tutti i cambiamenti e le rivoluzioni della modernità. La sua superiorità storica - voglio dire la sua efficacia - è patente, paragonata alla rigidità autoritaria del mondo luterano. E naturalmente paragonata all'immensa, alla complessa, all'antica organizzazione cattolica, così difficile da muovere.[4]
La radicalidad de Calvino abarcó todas las esferas de la vida humana, individual y colectiva, y apuntó hacia muchas direcciones. En el tema específico de las vocaciones para servir a Dios, al mismo tiempo que superó la obsoleta distinción entre clérigos y laicos, sugirió que, al ser todos/as iguales delante de Dios, el llamamiento al servicio cristiano no hace distinciones de ningún tipo. En este sentido, complementó y profundizó el concepto de vocación (beruf, en alemán; calling, en inglés; llamamiento, en español) para integrar en ese concepto bíblico lo que Pablo califica como un “llamamiento para ser santos” (Ro 1.7) y un acto soberano de predestinación “para ser adoptados como sus hijos/as” (Ef 1.5) y “alabanza de su gloria” (Ef 1.12). Esta transformación gloriosa del destino humano permite alejar la ira de Dios para convertirse en socios suyos dentro del pacto y colaboradores en la obra de hacer presente el señorío de Cristo en el mundo, dentro y fuera de la Iglesia (Ef 1.21-23).
Se trata, pues, de un llamamiento in extenso, sub specie aeternitatis, o sea, que procede directamente del corazón de Dios, de las entrañas de su pre-conocimiento, por decirlo así. Como creía Calvino, recordando a los profetas: Dios llama y es imposible decir que no, porque su llamamiento es irresistible y eficaz, lleno de gracia y amor. Y a cada creyente lo llama de esta manera para extender su gloria por todas partes. De este modo, el concepto luterano de vocación desbordará las fronteras eclesiásticas y se convertirá en un auténtico manifiesto de renovación humana, individual y social, pues los ministerios deberán realizarse en todas las áreas de la vida, sin distingos ni falsas superioridades. Ésa es la respuesta del Espíritu Santo a la necesidad del mundo, mediante una renovación incuestionable de la existencia en todos sus ámbitos.
Notas
[1] S. Gallazzi, “La sociedad perfecta según los sadocitas. El libro de los Números”, en RIBLA, núm. 23, 1996, www.claiweb.org/ribla/ribla23/la%20sociedad%20perfecta.html: “Mucho más antiguas, estas tradiciones hablan del maná, pero no del sábado; hablan también de la conducción colectiva del pueblo por medio del don del Espíritu a los 72 ancianos que se convierten en profetas. La memoria de la profecía y no del sacerdocio marca estas páginas que concluyen con las quejas de María y de Aarón contra Moisés. […] Están en juego dos modelos de concebir el pueblo de Dios. De un lado, se proclama: Toda la comunidad entera es sagrada y Yahvéh está en medio de ella. ¿Por qué, pues, os encumbráis por encima de la asamblea de Yahvéh? (Nm. 16,3). Del otro lado, se censura: Por eso, contra Yahvéh os habéis amotinado, tú y toda tu cuadrilla; porque ¿quién es Aarón, para que murmuréis contra él? (Nm. 16,11) 12. Este conflicto, que el Pentateuco resuelve a favor de los aaronitas/sadocitas, brinda la ocasión al redactor del segundo templo de poner de realce: el poder propiciatorio de Aarón”.
[2] Pierre Yves Moret, “Les femmes réformées prennent le pouvoir”, en Alliance Press, www.alliance-presse.info/news_internationales/details.php?id_article=3271&style=ca&sid=c65a88be0f6d84fb15f28dbfbb5b3355.
[3] Giacomo Galleazzi, “Il Vaticano riabilita Calvino”, en La Stampa, 3 de julio de 2009, www.lastampa.it/redazione/cmsSezioni/cultura/200907articoli/45137girata.asp; Antonio Calisi, “La Chiesa Católica recupera la stima per Calvino”, en www.barimia.info/modules/article/view.article.php?c8/19232.
[4] A. Besançon, “Il riformatore che disincarnò l'Incarnazione”, en L’Osservatore Romano, 3 de julio de 2009, www.vatican.va/news_services/or/or_quo/cultura/150q05a1.html. Énfasis agregado.
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