Letra 74, 25 de mayo de 2008

LAS MEMORIAS DE UNA COSTURERA: EVANGELINA CORONA (II)
Elena Poniatowska
La Jornada, 11 de mayo de 2008

“Para mí eso fue muy grave pues volvimos a los terratenientes, porque el único que puede comprar es el que tiene dinero: el pobre no le va a comprar al pobre”. Concluye Evangelina: “De la LV Legislatura me quedó un mal sabor de boca”. Hoy, cuando tenemos los ojos fijos en la Cámara, es bueno recordar que Evangelina alguna vez escuchó a un diputado decir con todo cinismo: “Yo a lo que vengo es a levantar la mano y a cobrar”.
La salud de sus ideas la vuelven una defensora de las mujeres y la fundadora de una guardería para los hijos de las costureras. “En la Biblia se dice específicamente que el padre es el responsable de la educación de los hijos y el que debe vigilarlos, pues a mí que me demuestren qué papá está cerca de sus hijos para vigilar su educación, allí sí, para eso los hombres son menos, se lavan las manos y esa responsabilidad recae en las mujeres. Sin embargo para ellos hay cantinas, billares, cine, teatro, pero para la mujer no, porque ella tiene la obligación de quedarse en la casa a atender a los hijos. Para mí ésa es una manera de minimizar a la mujer”.
Evangelina Corona permanece en contacto con la pobreza y no le son ajenos los casos de niñas violadas por el padrastro que la madre solapa (con tal de conservar al hombre) ni los de niños que aguantan a maestros pedófilos, tema candente de nuestro tiempo.
Hoy trabaja en la Secretaría del Medio Ambiente del Distrito Federal y habla con mucha sinceridad de sus limitaciones; el respeto con que trata a los quejosos hace que todos la busquen.
De que Evangelina Corona tiene el corazón bien cosido no me queda la menor duda, bien cosido en la caja del pecho, bien cosido a los ojos, bien cosido a las manos porque nos lo ofrece ahora en uno de los relatos más auténticos, límpidos y lozanos que hemos podido apurar en los tiempos recientes.
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CARLOS MONSIVÁIS: SIEMPRE UBICUO, NUNCA PREDECIBLE (III)
L. Cervantes-Ortiz
El Ángel, supl. de Reforma, 4 de mayo de 2008, pp. 1, 4.

Otro aspecto destacable es la inexistencia de límites, en sus ensayos, entre cultura culta y popular, un asunto del que se ha ocupado varias veces De ahí su avidez por todo lo que se mueva, sea cine, música, novela, poesía... José Miguel Oviedo resume muy bien la actitud de Monsiváis con respecto a la cultura popular y a la forma en que ésta aparece en su obra: “Perteneciente a una generación que maduró con Tlatelolco y todo el espíritu de revuelta y negación de la época, Monsiváis es un crítico pertinaz de la cultura 'oficial'. [...] Más que a los libros e instituciones culturales del establishment, el autor debe su cultura a los mensajes y símbolos del cine comercial, la radio y la televisión, el lenguaje de la calle y las mitologías instantáneas de la juventud [...] Con una prosa sarcástica, llena de color y dinamismo, Monsiváis muestra algo importante: cómo el México profundo ha evolucionado por su cuenta, al margen de las previsiones del estado y la retórica del gobierno”. (Breve historia del ensayo hispanoamericano. Madrid, Alianza Editorial, 1991, p. 145.)
Semejante amplitud de gustos e intereses propicia una dispersión mayor, que algunos ven como una actitud veleidosa y poco concentrada. Sin embargo, y a despecho de tales críticas, con el paso de los años, el estilo Monsiváis se ha impuesto de manera irrefutable como una especie de escritura ritual, identificable según el medio impreso donde aparezcan publicados. En unos podemos encontrar al Monsiváis más directamente interesado en tomar el pulso de la vida nacional, aunque sin excluir la revisión de asuntos literarios; en otros pueden darse cita columnas políticas de aliento más amplio, puesto que calibran los sucesos con mayor perspectiva; y en unos más, aun cuando sus colaboraciones sean poco frecuentes, se publican textos disímbolos sobre materias de más amplio registro, revisiones o actualizaciones de temas tratados previamente. Desde los tiempos de La Cultura en México, de la revista Siempre!, Monsiváis no ha querido quedarse rezagado en la autocomplacencia de quien ya domina una actualidad y puede estar en riesgo de perderse en la simultaneidad de sucesos que demandan análisis puntuales por su importancia.
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POR LA DEFENSA DEL ESTADO LAICO (I)
Jaime Hernández Ortiz
La Jornada Jalisco, 12 de mayo de 2008

Carlos Monsiváis es uno de nuestros más prestigiados escritores y destacados intelectuales mexicanos. Entre su amplísima obra –que según José Emilio Pacheco se necesitaría estar becado por cinco años para poder leerla–, destacan numerosos ensayos y artículos de opinión en el campo de los derechos de las minorías religiosas, la tolerancia y el laicismo. En días pasados, en el marco de los festejos de su 70 aniversario, organizados por la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (por cierto, afirma Monsiváis que “no encuentra ningún mérito de cumplir siete décadas”), se anunció precisamente su nuevo libro titulado El Estado laico y sus malquerientes, que esperamos se distribuya pronto en Guadalajara.

Una minoría
Monsiváis ha sido acusado por poseer poderes sobrenaturales como el de la ubicuidad o el de la autoclonación espontánea. Apenas acaba uno de conocer en persona a Monsiváis cuando ya aparece otro por otro lado y al mismo tiempo. Es poseedor de una privilegiada memoria y poderosa visión literaria, histórica, política y hasta religiosa. Ha dicho en numerosas ocasiones que su formación personal fue resultado de la lectura de La Biblia de Casiodoro de Reina (La Biblia del Oso, de 1569) y Cipriano de Valera (1602), que con la revisión de 1960, es la Biblia que se estudia en todas las iglesias protestantes de América Latina. (Una versión original de esta Biblia fue donada el año pasado a la Universidad de Guadalajara, por la Fundación Don Jorge Álvarez del Castillo).

El mismo Monsiváis se reconoce como miembro de la minoría protestante: “mi verdadero lugar de formación fue la Escuela Dominical. Allí en contacto semanal con quienes aceptaban y compartían mis creencias, me dispuse a resistir el escarnio de una primaria oficial donde los niños católicos denostaban a la evidente minoría protestante, siempre representada por mí. Allí, en la Escuela Dominical, también aprendí versículos, muchos versículos de memoria y pude en dos segundos encontrar cualquier cita bíblica… Me correspondió nacer del lado de las minorías…”
Monsiváis es heredero de una profunda y genuina tradición liberal basada en la defensa de la libertad de creencias, la secularización cultural, la tolerancia y las mejores causas democráticas. Ha sido cronista de numerosos actos de intolerancia religiosa. En ocasión del tema que hemos estado comentando en las últimas semanas conviene traer a colación algunas notas que aparecen en el libro Protestantismo, diversidad y tolerancia, que editó en el 2002 la Comisión Nacional de los Derechos Humanos, junto con Carlos Martínez García, colaborador de La Jornada, y que se encuentra completa en Internet.

La resurrección de Canoa
“El vienes 2 de febrero de 1990 un grupo de 160 protestantes, en su gran mayoría de edades entre los 17 y los 24 años, pertene­cientes a la denominación “Monte Tabor: Misión de los 70”, ascendió al Ajusco, a la zona que corresponde a los pueblos de Xicalco y La Magdalena Petacalco, para efectuar un retiro es­piritual durante la noche… A las 23:15 horas se presentaron unos hombres con perros, exigiéndoles a gritos la salida inmediata y conminando a los dirigentes (Juan M. Isáis, Honorato Carpio y Filiberto Pacheco): “somos creyentes en Jesucristo; pertenecemos a la Virgen de Guadalupe y no los queremos aquí. Váyanse antes de que los matemos. Somos la autoridad (…)”.
En la expedición punitiva participaron, en la etapa del cerro, unas 3 mil personas de tres pueblos. El caos –coinciden los testimonios– fue impresionante, no se interrumpió un minuto el vocerío, llegaban camiones y camionetas, todos querían inter­venir, y se repetía el mismo diálogo:
–¿Qué están haciendo aquí?
–Venimos a orar por la salvación de la ciudad de México, era la respuesta.
–No queremos a los protestantes. No queremos que oren por nosotros. Déjenos como estamos. Así estamos bien. Y váyanse antes de que los matemos”. (…).

Familias en conflicto, familias en construcción (Rut 4), L. Cervantes-Ortiz

25 de mayo, 2008

1. “Hasta en las mejores familias”: familias en permanente (re)construcción
Las transformaciones y reacomodos sociopolíticos y económicos de la actualidad han contribuido a delinear un perfil para las familias muy diferente al de décadas anteriores. Los cambios más drásticos pueden situarse, incluso, en un periodo de 20 a 25 años en los que los sistemas familiares han evolucionado hacia formas más complejas y difíciles de asimilar a los esquemas tradicionales. Para muchos es casi imposible señalar o encontrar continuidad con lo que sucedía en el pasado, pues las prácticas tradicionales, extremadamente proteccionistas y, al mismo tiempo, autoritarias y represivas, buscaban como es natural la reproducción del sistema imperante, poco democrático e incluyente, y ahora el discurso política y familiarmente correcto incluye estos y otros elementos de renovación.
Desde la religión o las iglesias, muchos de los cambios mencionados en las sociedades son interpretados como golpes al modelo tradicional, deseado por Dios, aun cuando, en rigor, la respuesta global de las iglesias más tradicionales consistió, por un lado, en sacramentar los lazos conyugales y así tratar de fortalecer el vínculo familiar basado en aquellos, pero dado que la secularización ha avanzado dramáticamente, las parejas (y familias) de hoy ya no consideran lo religioso como un factor determinante para su comportamiento. Más bien, ahora las familias se definen y redefinen a partir de la manera en que social y culturalmente se transforman las relaciones humanas en todos los niveles. Desde el momento en que el divorcio se estableció como una práctica estadísticamente más presente, su legitimidad como recurso para recanalizar las vidas de las personas se ha visto y vivido progresivamente como algo ya no condenable como antaño. En países latinoamericanos como Colombia, el hecho de que hasta los años ochenta el control del registro civil estuviera en manos de la Iglesia Católica, hizo que la sociedad asumiera como un desafío libertario la recuperación de un espacio fundamental para la existencia de individuos y comunidades.
Las interpretaciones bíblicas y teológicas también han modificado su apreciación de las familias de la Biblia, muchas de las cuales han perdido su aura ejemplarizante y dejado de ser modelos inamovibles para ser vistas como lo que fueron: familias en conflicto en permanente construcción y reconstrucción, precisamente porque recibían los efectos de la época, la cultura y las mutaciones sociopolíticas. Así, es preciso observar cómo impactaron las migraciones a las familias de los patriarcas: imaginemos la reacción de la esposa y los hijos de Abram al momento de recibir la información de que deberían dejar la ciudad de Ur para atravesar buena parte del Medio Oriente; o a Jacob explicando a sus esposas e hijos que los conflictos tenidos con su hermano Esaú obligaría a que ellas y ellos como familia deberían ir al frente de la caravana para ablandar los sentimientos de su hermano ofendido; o a la familia de Pedro cuando éste anunció formalmente que dejaba el oficio de pescador para dedicarse íntegramente a predicar el Evangelio del Reino de Dios anunciado por Jesús de Nazaret. Cambios, transformaciones y adaptaciones que hasta a las mejores familias les costó, cuesta y costará trabajo reaccionar. Y si a ello agregamos que hoy, debido a los intensos reacomodos, existen familias fragmentadas y personas en busca de reconstruir sus lazos o salir de experiencias difíciles para “volver a empezar”, la situación se complica todavía más.

2. Rut y la familia: un proceso complejo de reconstrucción humana
Releer la historia que narra el breve libro de Rut obliga a abandonar muchos esquemas y prejuicios sobre el ideal de la familia que surge y se desarrolla a plenitud sin complicaciones mayores. Se trata de una extraordinaria narrativa femenina, en el mejor sentido del término. (En México, pensemos en Rosario Castellanos y Elena Garro, sólo por citar dos ejemplos.) El telón de fondo de la historia situada por sus redactores en la época de los Jueces, aun cuando da muestras claras de pertenecer a otra etapa, es el de un debate social sobre la inclusividad de las personas, es decir, prácticamente uno de los mismos asuntos que nos ocupan hoy. Rut pierde a su esposo tempranamente y, al no tener hijos, experimenta una especie de doble orfandad: no puede regresar en esas condiciones al seno de su familia original, y tampoco, necesariamente, podía permanecer con la familia de su esposo fallecido. Es una viuda pobre, extranjera y sin hijos, es decir, tenía todos los atenuantes en su contra. Su estado era de una anomia social y personal extrema. La primera ruptura del relato sucede desde que el libro no se escandaliza en absoluto de que tanto Mahlón como Quelión tomasen esposas moabitas, pues en ese momento ellos eran los extranjeros. Cuando las circunstancias se desestabilizan y se instala la anomia en la familia con la pérdida de los tres hombres, el protagonismo de Noemí y su decisión de regresar a Israel se presenta como un desafío para sus nueras Orfa y Rut. La primera ejerce su decisión de quedarse en su tierra para retomar su vida (“y sus dioses”, subraya el texto, 1.15b). Rut considera, por el contrario, que existe la posibilidad de ser incluida en una comunidad que la había acogido previamente. La renuncia a su pueblo, cultura y religión es un acto de profunda conversión a otra forma de ser persona humana, pero en sí ella no renuncia a la sexualidad y a la posibilidad de volver a formar otra familia. Porque la mirada asexuada con que a veces se lee la Biblia le impone un horizonte de sentido que borra todo lo que está implícito en su discurso.
Lo primero que se puede decir sobre la resolución de Rut es que se trató de una sólida práctica de solidaridad femenina (hoy diríamos, de género), pues aunque el relato no explica sus razones, ella, en un momento de enorme emotividad, decide sumergirse en la otredad, en la diferencia, que conoció desde que se casó con Mahlón (4.10). El texto subraya, en labios de Booz, que ella se había acogido a la misericordia de Yahvé (“bajo cuyas alas has venido a refugiarte”, 2.12). Sólo que esta reconstrucción vital pasó, en primer lugar, por la indigencia, porque, como decimos en México, Rut fue una pepenadora, es decir, estaba en el piso de la escala social y estaba en peligro de ser una robamaridos. Habría que ver la actitud de las demás mujeres de Belén al respecto ante esta viuda joven y seguramente de no mal aspecto… En esos casos se bloquea con mucha frecuencia la solidaridad femenina.
Pero las mujeres estaban condenadas a la indefensión y las propias Escrituras exponen situaciones límite en las que la Ley, que privilegiaba sobre todo a los varones, dejaba a las mujeres solas sin derecho a la propiedad y, por ende, a la existencia digna (hay que recordar la historia de las hijas de Lot), y ello conducía, eventualmente, a situaciones en donde la moral y la ética podían relativizarse enormemente. Es el caso de Rut, quien debe “sacrificar” su dignidad para prácticamente prostituirse (en la película El piano, una mujer viuda y con una hija hace algo similar a causa del amor por su instrumento y por el único espacio de desarrollo personal que se le había permitido) para y así presionar sobre la indecisión de Booz, quien enfrentaba seguramente a sus demonios personales para resistirse a redimir a esta mujer marginal. También existe testimonio de los sentimientos que experimentaban los hermanos de hombres fallecidos que debían casarse con sus cuñadas y cuyos hijos futuros llevarían el nombre de los difuntos.

3. Conflicto y reconstrucción familiares en el presente
La acción atrevidísima de Rut, aconsejada por Noemí, fue un recurso de dudosa carga ética y moral, pero sirvió para “abrir los ojos” al varón inconsciente y, según el texto, irresponsable, pues la comunidad estaba poniendo en riesgo la reputación de esta mujer que podía incorporarse a otro tipo de mercado laboral, el cual, según se aprecia en el relato, ya existía. ¿Hubo, por ejemplo, relaciones prematrimoniales? Sí, abiertamente, a pesar de los eufemismos del texto para suavizar la narración y no ofender a los lectores. ¿Estaba borracho Booz cuando conoció a Rut? Sí, lo estaba, y en esas condiciones su ánimo fue preparado para lo que haría después. ¿Fue una forma de prostitución la que ejerció Rut para convencer a Booz de su eventual responsabilidad reconstructiva? En efecto, ella canalizó el cumplimiento de la ley a través de un artilugio que se revistió de las llamadas artes femeninas para seducir a Booz… (3.3a) ¡y de allí vendría el linaje de Jesús de Nazaret! El texto asume todos estos riesgos éticos para mostrar los caminos por los que a veces transcurre la reconstrucción de las vidas humanas.
Ya “en su juicio”, Booz reconoce que esa relación no sería sólo de una noche y que lo marcaría para siempre. Por lo tanto, da los pasos legales para regularizar lo que ha comenzado: llama a los líderes de la comunidad y explica lo sucedido. ¡Por fin reaparece un hombre, y además responsable, en la historia! Porque aquél fulano (y ésa es la palabra con que traduce Casiodoro de Reina) tampoco estaba cumpliendo la ley y cuando entran en juego factores adicionales como el acercamiento y la convivencia, las cosas se transforman dramáticamente. Porque hay que preguntar: ¿Booz estaba sólo apegado a la ley y no le afectó la seducción que practicó Rut? Mal haríamos en seguir la línea de una lectura idealizada de los textos: ¡hay que contaminarla con una dosis de picardía!, tal como sugiere Marcella Althaus-Reid, con su teología indecente, es decir, una teología que se atreve a llamar las cosas por su nombre.
Noemí logró reconstruir su familia, dice el texto, aun a costa de una acción moralmente reprobable, la cual, paradójicamente, el texto mismo no enjuicia. La inclusividad humana se estaba cumpliendo en apego a la voluntad divina de superar las divisiones raciales, pues el relato responde a la realidad nueva que vivía el pueblo de Dios en la época en que Israel como tal ya no existía y la recomposición racial y étnica lo había transformado en una nación multicultural. Esta familia reinicia su camino luego de asumir los conflictos con creatividad y realismo práctico, algo que a veces escasea entre nosotros. La lección bíblica es clara: la cotidianidad muestra en su estructura cómo las necesidades de las personas deben ser resueltas con apego a líneas dominantes de derecho, pero también con una actitud abierta ante los cambios que golpean, ciertamente, a las familias. Las personas solas no deben ser mal vistas en su búsqueda de afectividad y pueden reiniciar su camino con la certeza de que Dios no los abandona ni los condena a la soledad perpetua. La comunión con él es fundamental, pero no constituye un sustituto arbitrario e impuesto para quienes requieren reconstruir su vida en todos los sentidos.

Referencias bibliográficas
Lucio Rubén Blanco, “Booz: hacia una espiritualidad de donación”, en Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, 56, 2007, pp. 35-47.
Mercedes Lopes, “Alianza por la vida: una lectura de Rut a partir de las culturas”, en Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, 26, 1997, pp. 96-101, www.claiweb.org/ribla/ribla26/alianza%20por%20la%20vida.html.
_____, “El libro de Rut”, en Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, 52, 2005, pp. 69-78, www.claiweb.org/ribla/ribla52/el%20libro%20de%20rut.html.
Carlos Mesters, Ruth: ¡pan, familia, tierra! México, Palabra, 1989.
José Enrique Ramírez Kidd, El libro de Rut: ternura de Dios frente al dolor humano. San José, Universidad Bíblica Latinoamericana, 2004.

Las familias contemporáneas, Martine Segalen

25 de mayo de 2008

Los sistemas familiares mundiales contemporáneos son el producto de sincretismos y de compromisos. Reinterpretan y asimilan rasgos occidentales en su propia cultura.
Otros sistemas familiares sufren transformaciones internas que no tienen nada que ver con una occidentalización. Movimientos ideológicos y políticos poderosos, por último, se expresan en el rechazo de los valores occidentales y particularmente familiares. Así ocurre con los países musulmanes integristas. Es difícil hablar de un sistema familiar africano, tan diferente son sus modos de filiación y de matrimonio. Los efectos de la colonización después de la descolonización son complejos. En los años 1950-60, los administradores se apoyan en el postulado de la eficacia económica de una familia nuclear de tipo occidental, para alcanzar el desarrollo, e intenta romper las solidaridades de linaje. La dimensión del fracaso es la medida de la falsedad de esta hipótesis sociológica.
El tiempo de las independencias africanas marca un retorno hacia la puesta en valor de los sistemas de linaje.
La urbanización no ha erradicado más las estructuras tradicionales. Las migraciones de los jóvenes hacia las ciudades les habían abierto a la influencia occidental, pero también habían reforzado el sistema de linaje.
Los efectos de la escolarización, al igual que los de la urbanización, son contradictorios: por una parte, contribuyen a la eclosión en familias restringidas, pero, por otra, los éxitos escolares o universitarios son integrados en las estrategias simbólicas de la competición entre linajes. Las migraciones de las mujeres hacia las ciudades han sido numerosas, y los sistemas
de linaje parecen haber sido más puestos en peligro por las mujeres de los años ochenta que por siglo de colonización y descolonización. Las mujeres rechazan el sometimiento al linaje, rechazan a menudo la conyugalidad y la maternidad, lo que constituye una revolución en la mentalidad africana.
La emancipación de la mujer también está en el núcleo de los choques culturales entre sociedades occidentales y sociedades musulmanas. El mundo árabe es una ciudadela en la cual el tabique entre los dominios masculino y femenino es la llave maestra del edificio familiar. La mujer continúa estando encerrada en el seno del hogar, los matrimonios son arreglados dentro del marco de una endogamia tradicional que solo retrocede en la ciudad. Apoyarse en los preceptos del Corán, rechazar toda forma de occidentalización de la familia, constituyen en la actualidad reivindicaciones políticas fundamentales.
Los acontecimientos políticos no dan la razón a las previsiones de los sociólogos de la segunda postguerra. Su confianza en la extensión internacional de los valores de la libertar y del individualismo era portadora de una ideología: la conquista por occidente del mundo se haría, sobre todo, por la difusión de los nuevos valores familiares.
El lazo político que asocia la familia al estado está universalmente atestiguado. Ofrece, quizá, la única definición del objeto familia que resiste a la diversidad de las estructuras y sistemas. Una sociedad puramente contractual no puede existir y es necesario que la familia, bajo la forma que sea, contribuya al funcionamiento del sistema social.

Letra 73, 18 de mayo de 2008

LAS MEMORIAS DE UNA COSTURERA: EVANGELINA CORONA (I)
Elena Poniatowska
La Jornada, 11 de mayo de 2008

Evangelina Corona, costurera, nunca se imaginó que la mañana del 19 de septiembre de 1985 un terremoto transformaría no sólo la vida cotidiana de la ciudad de México, sino la suya propia. Después de dejar a su hija en la escuela, acudió al trabajo y vio que su edificio de 11 pisos en la calle de San Antonio Abad se había colapsado y reducido a cuatro pisos, en cuyos escombros quedaron los cuerpos de sus compañeras. El golpe fue definitivo. La vida de muchos mexicanos cambió para siempre.
Solidaria, con su sabiduría bíblica de presbiteriana, gracias a la intensidad de sus palabras, a sus profundas convicciones y a consejos tan sencillos como “no hay que apachurrarse”, Evangelina alentó y organizó a sus compañeras para que transformaran su dolor en acción y nunca se imaginó ser la secretaria general del Sindicato de Costureras 19 de Septiembre, nunca pensó ocupar un escaño en la Cámara de Diputados y llegar a ser legisladora, nunca previó que algún día hablaría a nombre de sus compañeras ante el ex presidente Miguel de la Madrid y le llevaría la contraria. “No, señor Presidente, así como usted las dice, así no fueron las cosas”. Lejos de intimidarse con los poderosos, su autenticidad los deja con un palmo de narices. Su vehemencia la volvió líder. “Mis propias palabras me llevaban no sabía yo a dónde”. De los escombros surgió una mujer que hablaba sin barreras, que la propia Evangelina desconocía.
Evangelina publica sus memorias con la invaluable ayuda de Patricia Vega y las titula Contar las cosas como fueron, y resultan de una frescura, una franqueza conmovedoras, ya que Doña Eva (como la llaman sus compañeros) revela su intimidad sin esconder nada, al contrario, se nos da toda entera y podemos beberla como un vaso de agua pura.
Ya de por sí la portada del libro de 212 páginas, publicado por Demac, es impactante. La foto de la portada es excelente: Evangelina está rota a la mitad y cosida con aguja e hilo rojo. Resulta que Demac publica sin proponérselo un libro de ética en el que Evangelina no escandaliza ni mortifica porque nada de lo que dice es artificial o falso. Nunca se asume como víctima o como mártir, cuenta sus vivencias y los cambios de su vida con naturalidad. Nadie podría relatar su vida amorosa con la inocencia con que ella lo hace y hablar de lo que más quiere: sus hijas. (Es más fácil hablar de política que hablar de uno mismo). Madre soltera, escoge libremente su destino: “No estaba tan tirada a la calle como para que nadie se fijara en mí. Pero yo no quería vivir esclavizada bajo el yugo de un hombre. Y ahí están las dos hijas, gracias a Dios”.
Nacida en un pueblo de Tlaxcala, en 1938, Evangelina fue una niña sin recursos. Sus ocho hermanos se dedicaron a sembrar y a recoger frijol, haba, maíz, trigo, cebada y, los domingos, piedras para ayudar a su papá a levantar su casa, a unos 100 metros de una barranca. Doña Eva sabe lo que es la pobreza y no tiene una pizca de resentimiento. Después fue sirvienta en una casa de Apizaco, de la que salió huyendo porque su patrón la perseguía y prefirió dejar todo antes que ser propiedad de ese señor. En el Distrito Federal también fue sirvienta hasta que por fin pudo volverse costurera y dominar a la perfección la overlock, “una máquina bonita que hace remates, cierra bien las costuras y las clausura”. A lo largo de los años aprendió a manejar la dobladilladora, la ojaladora y la botonadora, pero sobre todo a tener una vida verdaderamente cristiana.
El sismo de 1985 afectó no sólo a Evangelina, sino a todas las de su gremio. Mil 326 talleres o fábricas de la zona quedaron inactivos, 800 de ellos destruidos totalmente, muchos eran empresas “fantasma” y no se responsabilizaron de las costureras que se quedaron sin sueldo. Además de trabajar 10 horas diarias y no ganar ni el salario mínimo se llevaban trabajo a su casa a destajo para hacerse de un poco más de dinero.
A pesar de la dureza de sus condiciones, ni Evangelina ni sus compañeras de trabajo sabían lo que era la explotación laboral. “La palabra explotación no existía en mi vocabulario, antes del terremoto del 19 de septiembre yo no tenía conciencia de explotación o no explotación. El 85 fue para mí un antes y un después en mi vida. Si no hubiera ocurrido el terremoto seguiría yo muy campante, conforme con que me dieran trabajo. Pero el salto que me hizo dar esa tragedia fue mayúsculo”. Evangelina, quien abrazaba a su patrón apenas lo veía, descubrió lo que era reclamar y sin planearlo se convirtió casi de un día al otro en jefa de sindicato. Nunca se preguntó qué patrón la contrataría después si se convertía en dirigente sindical. Ella exigió una indemnización más justa para las costureras. Entre los escombros, quedó su ingenuidad y el abrazo al patrón.
En 1985, la situación de las 700 mil costureras era crítica: 40 mil se quedaron sin empleo debido al sismo y en estado de indefensión, porque 50 por ciento de la producción se hacía en talleres clandestinos, 51 por ciento de las trabajadoras tenía sólo contratos semanales y apenas 18 por ciento era de planta, 73 por ciento no sabía lo que era y para qué sirve un sindicato y 89 por ciento estaban convencidas de que el líder sindical estaba coludido con el dueño de la empresa. Ante esta situación, Evangelina Corona, junto con otras compañeras, fundó el Sindicato de Costureras 19 de Septiembre. “Ahora tú eres nuestra dirigente” y su vida dio un giro de 180 grados.
Evangelina es una mujer muy bella de cabello blanco y piel lisa como la de una manzana recién cortada. Verla como protagonista principal en la película de Maricarmen de Lara No le pedimos un viaje a la Luna es un gusto enorme. Tiene una gran presencia y un don natural: saber dirigirse a los demás con voz clara y conceptos precisos. Se comunica con eficacia no sólo porque tiene facilidad de palabra sino porque estructura su pensamiento en forma sólida y expone sus ideas con palabras sencillas y directas. Quizá porque es catequista protestante, Evangelina aprendió a guiar las mentes de niños y adultos por el camino del conocimiento. Además tiene su propio criterio. Alguna vez me contó de su paso por la Cámara de Diputados. Ella misma se preguntaba: “¿Cuándo una costurera que sólo cursó el tercero de primaria va a llegar a la Cámara? No cabe en la mente de nadie”. A pesar de sus escasos conocimientos y preparación, como ella misma lo dice, su honradez y su sentido común la convirtieron en una diputada ejemplar por el sólo hecho de que partía de su realidad y nunca dejó de decir la verdad y recibir, atender y defender a los más pobres. Votó en contra de varias reformas constitucionales. Al ver que sus compañeros diputados no hacían lo mismo se preocupaba, los consideró farsantes y opinaba que “el trabajo en la Cámara de Diputados es una farsa, una completa pérdida de tiempo y se desperdicia dinero que le cuesta al pueblo. Los diputados son unos saqueadores económicos disfrazados porque, ¿cuánto se lleva un diputado?” Sus compañeros la decepcionaron. “Lo que más me dolió y me costó trabajo aceptar fue la reforma al artículo 27 de la Constitución. Fue un ataque al pueblo mexicano, especialmente al campesinado que antes podía ceder o dejar sus derechos a su esposa o a sus hijas o hijos mayores (…)

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CARLOS MONSIVÁIS: SIEMPRE UBICUO, NUNCA PREDECIBLE (II)
L. Cervantes-Ortiz
El Ángel, supl. de Reforma, 4 de mayo de 2008, pp. 1, 4.

"Por Novo aprendí que el sentido del humor no difamaba la esencia nacional ni mortificaba excesivamente a la Rotonda de los Hombres Ilustres; en Novo he estudiado la ironía y la sátira y la sabiduría literaria, y si no he aprendido nada, don't blame him”. (Ibid., pp. 49-50.)
Si a todo eso le agregamos la influencia de la Biblia en su vida y obra, debida a su formación protestante, se descubrirá un sustrato profundo que, muchas veces, no se toma muy en serio a la hora de plantearse el problema de su escritura. Sobre este aspecto, y casi de manera colateral, Emmanuel Carballo, su editor, decía que era un “lector que lo mismo transita por los dominios de la economía, la sociología y la política que por los caminos sinuosos de la literatura, las revistas [...], los comics y las hojas subversivas de difusión minoritaria [...], sectario en cuestiones de comida y como buen hijo de familia protestante enemigo del alcohol y los inevitables placeres adyacentes”. (Ibid., pp. 5-6.)
José Emilio Pacheco también ha hablado acerca de la forma en que Monsiváis compartía sus lecturas bíblicas a quienes, como Pacheco, habían estado alejados de dicha influencia.
Hace falta, a estas alturas un buen estudio que dilucide los inmensos y profundísimos vasos comunicantes que existen entre la literatura bíblica y la obra de Monsiváis, porque las escasas observaciones en ese sentido sólo han tocado de manera tangencial el asunto. Castañón, muy justamente, se expresa al respecto de la siguiente manera: “La predestinación aflora también en otro de los recursos preferidos del cronista: la cita, la parodia o la paráfrasis bíblica, la referencia inevitable al Antiguo Testamento, el periodismo como evangelización dan a la descripción monsivaítica la fijeza de una comprobación. En la consistencia religiosa de este nacionalismo, los tiempos perfectos de las citas bíblicas contrastan con el presente, con el obsesivo indicativo de lo efímero, encerrándolo en un marco de leyenda falaz y de saga instantánea, prefabricada por la voz que, desde la radio, agita las páginas”. (A. Castañón, op. cit., pp. 374-375.)

¿Nueva maternidad, nueva paternidad?, Iván Efraín Adame A.

18 de mayo de 2008

Letra 72, 11 de mayo de 2008

PENSAR LA ESPERANZA COMO APOCALIPSIS.
CONVERSACIÓN CON RENÉ GIRARD (III)
Carlos Mendoza A., O.P.
Letras Libres, abril de 2008, www.letraslibres.com/index.php?art=12884

Reitero lo que ya he escrito recientemente: «Es necesario pensar el cristianismo como esencialmente histórico y Clausewitz nos ayuda a ello. El juicio de Salomón lo dice ya todo al respecto: existe el sacrificio del otro y existe el sacrificio de sí mismo; el sacrificio arcaico y el sacrificio cristiano. Pero siempre se trata del sacrificio. Nosotros estamos sumergidos en el mimetismo y es necesario renunciar a las trampas de nuestro deseo, que siempre radica en el deseo de lo que posee el otro. Lo repito una vez más, no hay saber absoluto posible, estamos todos obligados a permanecer en el corazón de la historia, de actuar en el corazón de la violencia, porque comprendemos cada vez más sus mecanismos. ¿Sabremos sin embargo desmontarlos? Lo dudo.» (p. 80).
Sin embargo, pienso que para encontrar la salida hemos de volver la mirada hacia poetas y filósofos como Pascal, quien vio con claridad lo que estaba sucediendo: «Pascal tiene razón: existe una intensificación recíproca de la violencia y de la verdad, ella aparece hoy ante nuestros ojos, al menos ante los ojos en quienes el amor aun no se apaga…» (p. 206). Lo mismo nos puede enseñar Hölderlin, quien se retiró a la torre del ebanista de Tubinga en un silencio total ante el poderío del dios de la guerra que campeaba en Europa. Porque «la presencia de lo divino crece en la medida que eso divino se retira: es la retirada lo que salva, no la promiscuidad. Hölderlin comprende súbitamente que esa promiscuidad divina sólo puede ser catastrófica. El retiro de Dios es así pasaje, en Jesucristo, de la reciprocidad a la relación, de la proximidad a la distancia. Tal es la intuición fundamental del poeta, lo que ha descubierto en el momento mismo en el que inicia su misma retirada. Un dios del que podemos apropiarnos es un dios que destruye. Nunca los griegos buscaron imitar algún dios. Hubo que esperar al cristianismo para que esta perspectiva mimética se impusiese como la única redención posible, habida cuenta de la locura revelada de los hombres […] Hölderlin siente por lo tanto que la Encarnación es el único medio dado a la humanidad para afrontar el muy saludable silencio de Dios: Cristo mismo interrogó ese silencio en la Cruz para luego él mismo imitar la retirada de su Padre y volverse a encontrar con él en la mañana de la Resurrección. Cristo salva a los hombres ‘destrozando su propio cetro solar’. Se retira en el momento mismo en que podría dominar. De ahí nos es dado a nosotros probar dicho peligro de la ausencia de Dios, experiencia moderna por excelencia –porque es el momento de la tentación sacrificial, de la regresión posible a los extremos– pero también experiencia redentora. Imitar a Cristo consiste en rechazar el deseo de imponerse como modelo, siempre borrarse frente a los otros. Imitar a Cristo es hacer todo para no ser imitado.» (p. 218).
Lo que no podemos olvidar –y lo quiero reiterar con insistencia– es que el cristianismo logró descubrir esta verdad de la víctima y también desenmascaró la mentira del sacrificio, quizás con más radicalidad que otras tradiciones religiosas de la humanidad. Tal es la herencia que deseo perpetuar.
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CARLOS MONSIVÁIS: SIEMPRE UBICUO,
NUNCA PREDECIBLE (I)
L. Cervantes-Ortiz
El Ángel, supl. de Reforma, 4 de mayo de 2008, pp. 1, 4

El nombre de Carlos Monsiváis es, desde hace mucho tiempo, sinónimo de ubicuidad y humor autocontenido. Su omnipresencia, real o virtual, en cuanta actividad cultural, suceso político o presentación de libro lo amerite, atestigua su avidez, no sólo por estar al día, sino por calibrar los hechos para considerar su posible inclusión en una crónica o en una columna desperdigada en el periódico o revista más impredecible.
Dar cuenta de la trascendencia de lo cotidiano, para decirlo con un cliché más o menos aceptable, es su obsesión. Por lo tanto, lo cronicable no necesita ser un producto cultural de gran alcurnia, basta con que exista como objeto de interés público, y no importará si se trata de un concierto de Gloria Trevi, de una exposición de fotografías de luchadores o del más reciente libro de Carlos Cuauhtémoc Sánchez.
Sobre su carácter de escritor proteico se han publicado muchas páginas. Definido por Sergio Pitol, compañero de generación suyo, Monsiváis es un hombre llamado legión: “A su modo, Carlos Monsiváis es un polígrafo en perpetua expansión, un sindicato de escritores, una legión de heterónimos que por excentricidad firman con el mismo nombre. Si a usted le surge una duda sobre un texto bíblico no tiene más que llamarlo; se la aclarará de inmediato; lo mismo que si necesita un dato sobre alguna película filmada en 1924, 1935 o el año que se le antoje; quiere saber el nombre del regente de la ciudad de México o el del gobernador de Sonora en 1954, o las circunstancias en que Diego Rivera pintó un mural en San Ildefonso en 1931, y que José Clemente Orozco calificó de 'nalgatorio', o la fidelidad de un verso que le esté bailando en la memoria [...] de cualquier gran poeta de nuestra lengua, y la respuesta surgirá de inmediato: no sólo el verso sino la estrofa en la que está engarzado. Es Mr. Memory”. (“Con Monsiváis, el joven”, en El arte de la fuga. México, Era, 1996, pp. 50-51.)
Adolfo Castañón lo ve como una ciudad, y lo define en los siguientes términos: “Es un Marco Polo de la miseria y de la opulencia, un agente viajero de la crítica que vive atravesando las fronteras sociales, desde los bajos fondos hasta la izquierda exquisita pasando por las masas y las estrellas, las figuras legendarias y las tragedias, las máscaras y las fiestas. Va en busca del presente perdido en la basura de los periódicos. Es un paseante y un pasajero del tren de la vida que asoma la cabeza para asistir al paisaje cambiante del status”. (“Carlos Monsiváis: un hombre llamado ciudad”, en Arbitrario de literatura mexicana. Paseos I. México, Vuelta, 1993, p. 368.)
No faltan perfiles más polémicos y sumarios, aunque no por ello menos conscientes de la importancia del autor en cuestión. Evodio Escalante ha escrito: “Monsiváis emerge a la escena literaria como un polígrafo inclasificable no sólo por la enorme variedad de sus temas y sus registros, de sus intereses y propuestas, en los que cabe todo México, sino por el carácter limítrofe y hasta camaleónico de sus textos”. (“La disimulación y lo posnacional en Carlos Monsiváis”, en Las metáforas de la crítica. México, Joaquín Mortiz, 1998, p. 74.) La palabra polígrafo no es gratuita. Al lado de José Emilio Pacheco, Monsiváis ha sido visto como heredero de la tradición de Alfonso Reyes, aunque también se acepta que ambos han ido más lejos que el ensayista regiomontano. Su vastedad de intereses es inagotable y tal vez por ello busque estar presente en cuanta oportunidad le surge de encontrar material de trabajo.
La aparición del tomo V del Diccionario de escritores mexicanos de la UNAM vino a constatar nuevamente hasta dónde llegan su voracidad y productividad: su ficha es la más extensa, pero seguramente han quedado sin registrar muchos textos que seguirán dispersos todavía, hasta que alguien emprenda la oceánica tarea de ordenarlos y recopilarlos. Simplemente la catalogación temática plantearía ya un problema difícil de resolver, dado que la mera enunciación de los títulos no sería de ninguna manera una clave para afrontar tal tarea. Esto se explicaría, en parte, por la confluencia y la simultaneidad de ideas y observaciones que maneja en cada artículo, prólogo, ensayo o crónica.
Desde su muy temprana autobiografía, Monsiváis mostraba ya los síntomas de la elefantiasis literaria que acabaría por dominarlo. Sirva de ejemplo la siguiente cita, en la que da testimonio de sus nuevas lecturas en la época en que ingresó a la universidad: “Gracias a Sergio Pitol me exilié de las lecturas a que Vicente Magdaleno —el único maestro que había conocido— me llevó. Borges, Alfonso Reyes, Faulkner, Dos Passos, Scott Fitzgerald, Nicholas Blake, Thomas Mann, Gide, Hemingway, Nathaniel West, E.M. Forster, sustituyeron de golpe a Hesse, Ehrenburg, los bienaventurados escritores españoles y demás ídolos de mi primera adolescencia. En la literatura norteamericana hallé la viva conciencia de un país en pleno movimiento, mucho más allá de su tiempo. Veía en Norteamérica el lugar donde la literatura transforma al país y donde el país se hacía visible, intenso en la novela. La generación perdida me sacudía y los comprometidos (Caldwell, John Steinbeck, James T. Farrell, Robert Penn Warren) me absorbían. Por la literatura inglesa y a través de mi regocijada lectura de Cuerpos viles y Decadencia y caída, las novelas de Waugh, descubrí la sátira, los límites del chiste y el humor de Jardiel Poncela. De pronto, Waugh me reveló, al burlarse de las pretensiones sociales de la Inglaterra de los veintes, la falibilidad absoluta de un neoporfirismo que entonces iniciaba su marcha triunfal”. (Carlos Monsiváis. México, Empresas Editoriales, 1966, pp. 48-49.)
Su eclecticismo como lector le permitió arribar, en el momento de tomar la pluma, a un estilo en cuya formación influyó de manera determinante la obra de Salvador Novo. Él mismo se refiere a ello cuando afirma: “Mis primeras incitaciones al plagio se llamaron Alfonso Reyes y Salvador Novo [...] Por Novo entiendo que el español no es nada más el idioma que los académicos han registrado a su nombre, sino algo vivo, útil, que me pertenece".

Familias unidas por el Espíritu, L. Iván Jiménez J.

11 de mayo de 2008

Hacia un nuevo modelo de familia (II), Juan Manuel Burgos

11 de mayo de 2008

La transformación de la familia nuclear
Estos nuevos tipos de vida familiar todavía no pueden ser descritos de modo preciso porque se encuentran en fuerte evolución. De modo similar a la sociedad, la familia evoluciona rápidamente sin que hoy sea posible, por la gran rapidez con la que tienen lugar los cambios, establecer parámetros claros y precisos para caracterizarla. Quizá precisamente por eso, se podría hablar de familia posmoderna, pues el término posmoderno indica, en efecto, un periodo de transición que se da cuenta principalmente de lo que le diferencia del pasado (la familia o la sociedad moderna) pero no tiene todavía una conciencia definida de la propia personalidad.
Esta situación fluctuante no impide, sin embargo, que se puedan identificar algunas de las líneas de fuerza a lo largo de las cuáles evoluciona la familia y que, en nuestra opinión, son esencialmente dos. La primera es la existencia de una crisis social y de un sentimiento de crisis; la segunda, la presencia de un profundo proceso de transformaciones culturales. Expondremos ahora brevemente estos factores.

La transformación como crisis social
La existencia de una crisis social, es decir, de un debilitamiento y ruptura de las principales estructuras familiares en nuestra sociedad es fundamentalmente un dato de hecho que se puede obtener directamente de las estadísticas. La debilitación y fragmentación del núcleo familiar con el consiguiente aumento de las formas familiares atípicas y de las formas pseudo familiares. Hoy, en efecto, la antigua y sólida familia nuclear parece que se reduce poco a poco (padre y madre con uno o dos hijos, o ninguno) y después se fragmenta en una multitud de pequeños pedazos, como si fueran los resultados de una potente explosión: familias monoparentales, familias unipersonales, las familias complejas y variadas de los divorciados, las familias de hecho, las convivencias, hasta llegar a formas […] patógenas como las uniones de homosexuales que algunos se esfuerzan en presentar como algo normal.
Este proceso de degradación no está ocurriendo ciertamente de modo indoloro ni para la sociedad ni para la misma familia.
El precio que estamos pagando es elevado: un gran aumento, constatable a través de las estadísticas y de los medios de comunicación, de las diversas patologías psicosociales. En las relaciones de pareja aumentan notablemente las separaciones y los divorcios.

La transformación como cambio social y cultural
La familia nuclear, sin embargo, no está sufriendo únicamente una crisis; está inmersa en un profundo proceso de transformación debido a los cambios sociales y culturales que modifican a un ritmo cada vez más vertiginoso nuestra sociedad. Nos parece que es importante darse cuenta de la existencia de este proceso y, dando un paso más, identificar las líneas principales a través de las cuales se está llevando a cabo. De ese modo, en efecto, se pueden dar señales y pistas a las familias de hoy:
La inserción de la mujer en el mundo del trabajo es uno de los factores esenciales que ha modificado la estructura familiar.

Letra 71, 4 de mayo de 2008

PENSAR LA ESPERANZA COMO APOCALIPSIS.
CONVERSACIÓN CON RENÉ GIRARD (II)
Carlos Mendoza A., O.P.
Letras Libres, abril de 2008, www.letraslibres.com/index.php?art=12884

Por eso hay algo radicalmente más importante: la crisis no es ya la última palabra sobre la humanidad. Como lo escribí en mi último libro: «Cristo retiró a los hombres sus muletas sacrificiales dejándoles así frente a una terrible elección: creer en la violencia o no creer ya más en ella. El cristianismo es la increencia. […] Tarde o temprano, o bien los hombres renunciarán a la violencia sin sacrificio, o bien harán estallar el planeta: estarán en estado de gracia o de pecado mortal. Se puede decir, por tanto, que si lo religioso inventó el sacrificio, el cristianismo lo anuló. […] Habrá que volver siempre sobre esta salida de lo religioso que solamente puede realizarse en el seno de lo religioso desmitificado, es decir, del cristianismo» (pp. 58, 60, 64).
Esta verdad es, a mi parecer, la que aporta la apocalíptica cristiana primitiva, en especial los textos apocalípticos sinópticos ya que son los más completos al revelar la verdad de la víctima: «la destrucción sólo concierne al mundo. Satán no tiene poder sobre Dios» (p. 190). Esos textos describen así con gran dramatismo cómo la violencia siempre se da como rivalidad entre dobles miméticos: ciudad contra ciudad, nación contra nación, padres contra hijos. Hablan de una catástrofe inminente, pero precedida por un tiempo intermedio, de duración casi infinita, que alarga la llegada del día final. Por ello me parece que tales textos son de una actualidad extraordinaria. Aunque esa demora del día final genera impaciencia y hasta desánimo puesto que no sabemos entonces qué esperar ni hasta cuándo.
¡Eso es precisamente lo que reprochaban los tesalonicenses a Pablo! Le interrogaban por lo que sucede entonces cuando la Parusía se retrasa. Es lo que Lucas, que al fin y al cabo fue compañero de Pablo en sus viajes, llama ‘el tiempo de los paganos’, cuya demora es muy larga e incierta, terrible. En ese sentido, la Segunda Carta a los Tesalonicenses habla de lo que retrasa la Parusía: el Katéjon (2 Tes 2: 5) o personaje que ‘retiene’ la manifestación del Anticristo es el orden arcaico representado por el Imperio Romano en ese contexto de decadencia que viven los tesalonicenses. Habría que leer también a Agustín en este sentido apocalíptico cuando escribe sobre el retraso del día final.
La paciencia es entonces la respuesta de los cristianos al ‘tiempo de los paganos’ (Lc 21: 24): «La gran paradoja en este asunto es que el cristianismo provoca la ‘montée aux extrêmes’ al revelar a los hombres su propia violencia. Impide a los hombres endosar a los dioses esa violencia y los coloca delante de su propia responsabilidad. San Pablo no es para nada un revolucionario, en el sentido moderno que se ha dado a este término: dice a los tesalonicenses que deben ser pacientes, es decir, obedecer a los Principados y Potestades que de todos modos serán destruidos. Esta destrucción llegará un día a partir del hecho del imperio creciente de la violencia, privada ya de su altar sacrificial, incapaz de hacer reinar el orden sino a través de más violencia: serán necesarias cada vez más víctimas para crear un orden cada vez más precario. Tal es el devenir enloquecido del mundo del que los cristianos llevan sobre sí la responsabilidad. Cristo habrá buscado hacer pasar a la humanidad al estado adulto, pero la humanidad habrá rechazado esta posibilidad. Utilizo adrede el futuro anterior porque existe ahí un fracaso profundo» (p. 212).
De aquí se puede pasar al ámbito de la fe y la religión no arcaica, en el que es posible la experiencia de habitar un mundo violento y apocalíptico, pero acompañados de la principal revelación cristiana, de acuerdo con el desarrollo que usted ha hecho de la teoría del sacrificio: la fuerza de la víctima que perdona.
Este apocalipsis no es verdaderamente terror porque lo verdaderamente terrible es la ausencia de sentido. Al fin y al cabo, para la mayoría de los seres humanos de nuestros tiempos, esta violencia está visiblemente en aumento en el mundo. Y en la medida en que esta violencia no tiene sentido es cada vez más terrible. Por eso el anuncio apocalíptico del cristianismo no es una amenaza, sino por el contrario la esperanza de la realización de la promesa cristiana: Cristo ve en el mundo cosas que el mundo no ve. «Cristo es ese Otro que viene y quien, en su misma vulnerabilidad, provoca el enloquecimiento del sistema. En las pequeñas sociedades arcaicas, ese Otro era el extranjero que trae consigo el desorden y que termina siendo siempre el chivo expiatorio. En el mundo cristiano es Cristo el Hijo de Dios quien representa a todas las víctimas inocentes y cuyo retorno es llamado por los efectos mismos de la ‘montée aux extrêmes’. ¿Entonces qué podrá constatar? Que los hombres se han vuelto locos y que la edad adulta de la humanidad, esa edad que él anunció por medio de la Cruz, ha fracasado» (p. 191).
Por eso, aunque parezca paradójico, el apocalipsis es reconfortante en cuanto satisface el deseo de significación. Las pruebas y dificultades actuales no son insignificantes porque siempre se encuentra escondido detrás de ellas el Reino de Dios.
Pero entonces, ¿las masacres como Acteal en México y tantas en el mundo pueden tener otro sentido que el solo equilibrio del antagonismo entre rivales mediante el deseo de aniquilación de unos contra otros? ¿No es predicar a las víctimas una resignación ante sus verdugos? ¿Qué memoria cristiana es posible hacer de esas víctimas que no signifique pasividad ante la injusticia, la violencia y la muerte?
Solamente es posible recuperar esa memoria de la masacre sin atribuirle un sentido sacrificial arcaico. Frente al sufrimiento del inocente no nos queda sino la indignación. Este tipo de acontecimientos trágicos no me es ajeno, aunque debo decir que tampoco es parte de la problemática inmediata en la que he construido mi pensamiento. Pero hay que insistir en la importancia de actuar para superar las causas de ese sufrimiento y muerte, sin ceder al resentimiento que se expresa como deseo de venganza.
Con lo anterior no quiero decir que haya que renunciar a la acción para intentar cambiar el sentido de la violencia mimética. La cuestión consiste en saber si el uso de la violencia para mejorar el mundo puede ser legítimo. Este aspecto de la teología de la liberación fue puesto en entredicho hace un par de décadas por algunas declaraciones del magisterio de la Iglesia. El pensamiento cristiano que procede como respuesta inteligente a una situación de injusticia y violencia a la que son sometidas naciones enteras es totalmente razonable y legítimo, con las nuevas expresiones que el cristianismo pueda tomar en estas circunstancias. Quizás haya que reconocer que los pueblos latinoamericanos tienen razón al indignarse por no palpar un sentido de esperanza en las acciones del Estado ni en las actitudes tradicionales de las Iglesias. No hay que olvidar que en Occidente el cristianismo fracasó tanto como el racionalismo moderno, y por eso ahora nos encontramos en medio de esta violencia extrema que amenaza no solamente a la humanidad sino también al planeta entero.

Acerca de la violencia extrema Hegel propuso, con gran ingenuidad según usted, la instauración de una dimensión intersubjetiva de relación entre sujetos opuestos como solución a la dialéctica de los contrarios: el mutuo reconocimiento superando la rivalidad. Usted toma distancia de esta visión dialéctica porque a su juicio implica necesariamente la destrucción de uno de los rivales.
Hegel es un autor complejo, porque es al mismo tiempo un ilustrado y un pensador que también desconfía de la Ilustración en la que fue educado. Lo explico así en mi libro: «Hegel retomará de la revelación cristiana la necesidad de una doble reconciliación (Aufhebung): la de los hombres entre sí y la de los hombres con Dios. La paz y la salvación son por tanto dos movimientos conjuntos; porque Hegel piensa que las Iglesias fracasaron en la reglamentación del juego de voluntades humanas y asignará esta tarea al Estado, ‘universal concreto’, que nada tiene que ver con los estados particulares. La universalidad racional de dicho Estado debe, en efecto, devenir una organización mundial. Pero mientras tanto, los estados particulares continuarán manteniendo relaciones guerreras: hay en esta sucesión una contingencia esencial de la historia. […] El racionalismo hegeliano busca entonces conjurar la dialéctica, haciendo salir a la razón de los espejismos de la omnipotencia. Del cristianismo retoma la reconciliación, que es la única que permite evitar la abstracción, la única que puede aportar a los hombres la salvación y la paz. Pero lo que Hegel no ve es que la oscilación de las posiciones contrarias que devienen equivalentes puede con facilidad llegar a los extremos, que el desacuerdo puede perfectamente acercarse a la hostilidad, la alternancia convertirse en reciprocidad de rivalidad» (pp. 68-70).
En este contexto de la búsqueda de superar el racionalismo ingenuo, quisiera decir algo, en cierto modo retórico, sobre mi insistencia en lo apocalíptico. Pienso que la gente no tiene suficiente temor sobre la violencia desencadenada ‘desde la fundación del mundo’ hasta la violencia extrema que vivimos en estos tiempos inciertos.
Y yo no quiero tranquilizar a nadie: «Es urgente tomar en cuenta la tradición profética con su implacable lógica que escapa a nuestro racionalismo extendido. Si el Otro se acerca, y si un pensamiento del Otro radicalmente otro es aún posible, es tal vez porque los tiempos están llegando a su cumplimiento» (p. 195).

Dilemas de las familias actuales: ¿qué tipo de familia queremos ser?, L. Cervantes-Ortiz

4 de mayo, 2008

Josué 24, Mateo 12

1. ¿Apocalípticos o integrados?
El tema de la familia, en el ámbito cristiano convencional, es casi por definición motivo para un debate en el que las posturas contradictorias brotan al por mayor. Por un lado, o nos invade el pesimismo más persistente, mediante el cual suponemos que en otras épocas verdaderamente existió una práctica familiar acorde “con la voluntad de Dios” y que ahora estamos inmersos en un caos irresoluble, con los valores trastornados por la influencia “del mundo y el paganismo”, o, de manera triunfalista, seguimos idealizando la vida familiar como si ésta de verdad no fuera objeto de una serie de transformaciones y adecuaciones para adaptarse a las nuevas situaciones sociales. La primera postura, apocalíptica, apela al pasado y a la tradición como fuentes de recuperación de los valores perdidos (“ya no hay suficiente espiritualidad”) , aunque, como se dice vulgarmente, pero en este caso la frase es casi literal, poniendo el grito en el cielo, y la segunda, también, aunque con base en una actitud de ojos cerrados ante los reacomodos que ha experimentado la institución familiar en los últimos tiempos y que han obligado a las personas a ajustar su vida a las diversas exigencias de la actualidad.
De ahí que las palabras de Juan Manuel Burgos, situándose más allá de estos extremos, al acudir al concepto de rigor, coloquen la necesidad de abordar los dilemas de las familias en una dimensión más razonable:

Si nos indicaran que sintetizáramos en una palabra nuestra visión actual de la familia, quizá la que nos vendría rápidamente a la cabeza sería la de crisis, y podríamos acudir rápidamente a una serie de datos estadísticos para confirmar nuestra asociación: crecimiento del número de divorcios, disminución de la nupcialidad, caída de la natalidad, reducción del tamaño de la familia, etcétera.
A estos datos estadísticos se podrían añadir, además, otros culturales: actual valoración negativa de la familia por parte de los medios de comunicación, problemas para compaginar trabajo y vida familiar, malos tratos, disociación entre sexualidad y matrimonio, etcétera.
Pero, en nuestra opinión, este análisis, sin ser falso, no es lo suficientemente preciso. La familia es ciertamente una realidad en crisis, es decir, una estructura social y cultural que se está deteriorando pero, además, la familia es una realidad que está cambiando. Estamos asistiendo al nacimiento de un nuevo modelo de familia y es muy importante ser consciente de ello tanto para no considerar que cualquier cambio en la actual situación familiar es un mal que se añade a los ya existentes como para poder influir positivamente en todo este complejo proceso al que estamos asistiendo. (“Hacia un nuevo modelo de familia”, en www.notivida.com/articulos/matrimonio. Énfasis agregado.)

Acaso hemos esperado demasiado de la institución familiar como tal, con base en una idea burguesa de las funciones asignadas por la ideología que, sin darnos cuenta, le hemos impuesto. Acaso efectivamente haya agotado su ciclo de vida en el modo como la conocimos y los cambios que ha sufrido a través de la historia no hayan sido percibidos con la intensidad con la que ahora se perciben. Por ejemplo, el uso y abuso del poder que aprendieron los padres y madres de otras generaciones que impedía hasta que los niños/as tomaran la palabra en las charlas informales, era reflejo del autoritarismo social y político. O la manera en que cualquier aspecto de la sexualidad era un tabú no explícito en cualquier conversación familiar. O aun más, el impacto del sexismo que desvirtuaba a las mujeres desde el momento mismo de su nacimiento e incorporación al seno familiar, cuando lo que se esperaba era una retahíla de varones, cuya virginidad y honor no debía de cuidarse con la solemnidad que se merecía.
En general, la inestabilidad de las relaciones humanas es el gran telón de fondo de esta crisis, pues asistimos a un espectáculo que nuestros padres, madres, abuelas y abuelos, no imaginaron: la imposición paulatina del descompromiso humano, de las relaciones light y free, para decirlo con dos palabras que el habla coloquial ha incorporado sin ningún remordimiento para nombrar situaciones que supuestamente nuestro idioma no alcanza a definir, tal vez por su misma naturaleza reaccionaria. Por ello, la postura cristiana básica debe ser producto de una interrogación profunda que no se encierre en actitudes condenatorias ni triunfalistas, ajenas ambas a una genuina comprensión de los fenómenos.

2. ¿Biblia o sociología?
¿Adónde acudir en busca de elementos que permitan apreciar en su justa dimensión los problemas? En primer lugar la Biblia sí, pero qué pasajes pueden ayudarnos a reconstruir aquello que se encuentra en riesgo ante los embates de la posmodernidad que se ha venido encima de todas las relaciones humanas para dejarles su marca de superficialidad y desechabilidad. El Antiguo Testamento es un rico venero, sí, pero de situaciones conflictivas que, sucedidas en otra cultura y ambiente, a veces hemos querido aplicar pragmáticamente a nuestra realidad sin pensar mucho en las enormes diferencias de tiempo, sensibilidad y contexto. El Nuevo Testamento, sin ser más explícito al respecto, pinta un retrato también conflictivo de las familias, incluso en la experiencia del propio Jesús, cuyo núcleo familiar empezó mal, para decirlo amablemente, al presentar de raíz la duda sobre su origen biológico. Además, fue muy evidente el rechazo de que fue objeto entre su madre y hermanos por la incomprensión acerca de su misión y perspectiva del Reino de Dios. Y si a eso le agregamos que Jesús mismo advirtió acerca de cómo las familias se dividirían precisamente por la opción que tomarían al respecto, el panorama se complica aún más.
Parece entonces que el libro de los Hechos y Pablo ofrecen un remanso al respecto, pero su retrato de las familias de la época no alcanza a ser lo suficientemente claro como para trazar una línea firme de acción. Queda claro que no se trata de descalificar la enseñanza bíblica sobre la familia, pues las indicaciones sobre el ideal cristiano son consistentes en cuanto a la forma en que debe haber respeto entre cónyuges, dedicación de los padres a los hijos, obediencia de éstos a los padres y sumisión de todos a la autoridad. Lo que resta es ver de qué manera tales indicaciones pueden aterrizar hoy en un ambiente en el que, muy lejos de una época en que lo religioso podía tratar de imponer sus criterios, la libertad humana puede ser influida por el perfil cristiano para una vida cotidiana sana y edificante. Ésa es la razón por la que muchos acuden a los datos de la sociología y otras disciplinas para tratar de enfrentar los dilemas de las familias actuales, acechadas por los cataclismos de quienes ven que ya no hay remedio para su porvenir o de quienes desean regresar al pasado como si nada hubiera sucedido en tantos siglos de desgaste y experiencia.

3. Interrogar la realidad con una sana mirada cristiana
La mirada cristiana debería asumir un perfil respetuoso de ambas realidades: la bíblica, teológica, doctrinal y ética, por un lado, y la sociológica, pues entre ambas puede construirse un Una actitud como la católica, que supone que sólo por considerar al matrimonio como un sacramento puede resolver las peores situaciones, no puede asumirse como la postura cristiana sin más, pues las amenazas estrictamente religiosas encaminadas a superar los problemas de hoy no encuentran ya los cauces que en otro tiempo eran aceptados como universales. La perspectiva dominante de un intento serio por decodificar los tiempos actuales en este terreno debe ser la seriedad para interrogar y aprender de los difíciles momentos que la familia enfrenta, sin falsos escepticismos ni exageraciones conceptuales. Las familias reales demandan una respuesta de mínima esperanza ante los problemas que viven cotidiamente.
Interrogar la realidad con todos los instrumentos al alcance es una de las mejores posibilidades para que cada familia, con integrantes cristianos, pueda atreverse a responder en la práctica la pregunta de fondo: ¿qué tipo de familia ser en estos tiempos de indefinición?: familias nucleares bien integradas, familias desintegradas con un mínimo de diálogo posible, familias dispuestas a reconstruirse a pesar de los conflictos, familias cuyo futuro comienza y recomienza cada día en medio de las crisis sociales, políticas y de todo tipo, y un enorme abanico de posibilidades más.

Hacia un nuevo modelo de familia (I), Juan Manuel Burgos

4 de mayo de 2008

www.notivida.com.ar/articulos/matrimonio

Si nos indicaran que sintetizáramos en una palabra nuestra visión actual de la familia quizá la que nos vendría rápidamente a la cabeza sería la de crisis, y podríamos acudir rápidamente a una serie de datos estadísticos para confirmar nuestra asociación: crecimiento del número de divorcios, disminución de la nupcialidad, caída de la natalidad, reducción del tamaño de la familia, etcétera.
A estos datos estadísticos se podrían añadir, además, otros culturales: actual valoración negativa de la familia por parte de los medios de comunicación, problemas para compaginar trabajo y vida familiar, malos tratos, disociación entre sexualidad y matrimonio, etc. En resumidas cuentas, podríamos reunir con muy poco esfuerzo un conjunto de elementos suficientemente contundente y descorazonador como para justificar sin muchas dificultades la afirmación de que la palabra que sintetiza la situación es la de crisis.
Pero, en nuestra opinión, este análisis, sin ser falso, no es lo suficientemente preciso. La familia es ciertamente una realidad en crisis, es decir, es una estructura social y cultural que se está deteriorando pero, además, la familia es una realidad que está cambiando. Estamos asistiendo al nacimiento de un nuevo modelo de familia y es muy importante ser consciente de ello tanto para no considerar que cualquier cambio en la actual situación familiar es un mal que se añade a los ya existentes como para poder influir positivamente en todo este complejo proceso al que estamos asistiendo.
Quizá alguien pueda sentirse sorprendido ante la afirmación de que la familia está cambiando o de que vamos hacia un nuevo tipo de familia puesto que puede considerar que la familia es una realidad fija, estable e inmutable. Sin embargo, esto no es así. La familia cambia, está sujeta al influjo de la cultura y de la sociedad y, por ello, modifica sus estructuras adaptándose a estos cambios. Esto es precisamente lo
que está ocurriendo ahora; estamos asistiendo al nacimiento de un nuevo tipo de familia que debemos comprender y estudiar.
La historia, como siempre, es buena consejera. Y un método adecuado para comprender lo que hoy ocurre es describir un proceso similar que comenzó en Europa hace aproximadamente un siglo: el paso de la familia tradicional a la denominada familia moderna o nuclear.
Este proceso ya ha sido ampliamente analizado por los sociólogos pero puede resultar útil reproducirlo aquí para comprender cómo puede cambiar el modelo de familia sin que la “familia” en cuanto tal resulte afectada en lo que se pueden considerar sus elementos más esenciales, o, dicho de otro modo, cómo es posible que el conjunto de relaciones -sobre todo personales, pero también sociales que constituyen la familia se concrete y configure de manera diferente según las épocas pero siendo siempre esa realidad tan profunda y esencial que denominamos “familia”.
Además, conocer este proceso nos puede dar muchas luces para entender lo que está ocurriendo ahora, es decir, para darnos cuenta de que estamos inmersos en una situación similar, todavía no concluida, que nos lleva hacia una nueva configuración de las estructuras familiares, es decir, hacia un nuevo tipo o modelo de familia.