1 de abril de 2010
1. La eucaristía, afirmación comunitaria de igualdad y comunión
La celebración de la Pascua tenía su origen en el recuerdo de la liberación del pueblo esclavo en Egipto, unos 15 siglos atrás. En el proyecto teológico de Lucas, ajeno a la promoción de valores y tradiciones judías, la actitud de Jesús sobre esta fiesta es llamativamente activa, pues se propone realizar esta comida pascual junto con sus discípulos en medio de un ambiente hostil a su persona y ante los plantes para acabar con su vida. Con todo, la forma en que Jesús se liga a la tradición consiste en tomar de ella y resaltar los aspectos acordes con su nuevo proyecto, es decir, manifestar la presencia liberadora del Reino de Dios en el mundo. Éste es el aspecto que Jesús rescata, pues las acciones y gestos que acompañarán su celebración colectiva estarán en función de una nueva manera de experimentar la obra de Dios en el mundo. De modo que se sitúa en la línea de la celebración más consciente y espiritual, la más auténtica, del gran acontecimiento de la historia de su pueblo para dotarla de una proyección actual y pertinente. Además, el trasfondo de la preparación de la cena es parte de la estrategia de Jesús de ocultarse a los ojos de todo el pueblo y, especialmente, del plan paralelo para acabar con él (Lc 22.1-6). Por ello, Jesús plantea una alternativa celebratoria prácticamente clandestina para hacer presente y efectiva la nueva praxis del Reino de Dios.
Pero hay más cosas que decir sobre el carácter esta comida comunitaria. Como explica Hugues Cousin, Lucas, como parte de la tradición evangélica, retoma el relato de Marcos y sin ánimo de ser exhaustivo, resume en su propia historia la realización de muchas más, las cuales recuerdan y amplían la experiencia comunitaria de la multiplicación de los panes. Asimismo, Cousin destaca que “los relatos reflejan la comida eucarística que se hace en las diversas comunidades cristianas” y se pregunta: “¿quién podría negar que, a lo largo de todo su ministerio, el profeta de Nazaret hizo muchas comidas en común y que éstas estaban ya por sí mismas cargadas de significado?”.[1] Para Jesús y sus seguidores/as, estas comidas tuvieron un significado peculiar: “Por una parte, la comida consitituía el lugar de la unidad del grupo, en torno a la persona del maestro. Por otra parte, el hecho de no ayunar, sino de comer en común, manifestaba que había venido el Reino de Dios. A algunos les chocaba esta actitud del maestro y de sus discípulos y oponían a Juan el bautista, que ayunaba, a Jesús ‘glotón y borracho’”.[2]
Cousin subraya también el énfasis comunitario que la iglesia le otorgó a esta celebración pospascual:
Los banquetes eucarísticos de la iglesia remiten también a las comidas celebradas por la comunidad primitiva inmediatamente después de pascua, en aquel periodo de entusiasmo en que brotó el grito pascual: “El Señor ha resucitado”. El que los discípulos continuaran después de la muerte de Jesús haciendo su comida en común en medio de la alegría, es algo que testimonia su certeza: Jesús estçá vivo y por tanto puede continuar la vida del grupo. Además, durante un lapso de tiempo de dos, tres o cuatro años, la comunidad primitiva tuvo la “experiencia pascual” de Jesús resucitado (=las apariciones) y semejantes “experiencias” se desarrollaron muy frecuentemente en el marco de las comidas en grupo.[3]
2. Institución, actualización y proyección de la ceremonia eucarística
La frase “cuando llegó la hora” (v. 14), un eco de ella está en el v. 53, tiene también un sentido kairológico, es decir, incluye la situación del momento, pero proyecta lo sucedido al ámbito de la historia de salvación. Como escribe Fitzmyer: “En un momento crítico de esa historia, Jesús celebra la última cena con los apóstoles, una cena con la que está íntimamente relacionada la celebración cristiana de la eucaristía”.[4] Lo que viene a continuación tendrá un sentido soteriológico y escatológico. Las palabras introductorias de Jesús (“¡Qué intensamente he deseado cenar con vosotros esta Pascua antes de mi Pasión!”, epithymia epethymesa touto to pascha phagein ‘umon pro tou me pathein, Lc 22.15) muestran el grado de apremio con que asumió el momento de trasladar la renovada experiencia de liberación al ámbito de la liberación escatológica en la época mesiánica (Fitzmyer). Se trataba de un auténtico memorial de liberación, una especie de Día de Acción de Gracias en el que se enfatizaba la acción de Dios, por lo que se cantaba el salmo 118.26: “Bendito el que viene en el nombre del Señor”.
Pero ahora Jesús va a dotar a esta ceremonia de un carácter sacramental inusitado, pues las palabras recordatorias que repetía el padre de familia (“Éste es el pan de la aflicción que nuestros padres tuvieron que comer en su salida de Egipto”, Dt 16.3), son reinterpretadas y sustituidas: los panes sin levadura son identificadas con su propio cuerpo y, según Lucas, Jesús va más lejos cuando agrega. “que se entrega por vosotros” (v. 19). El matiz sacrificial aparece en el uso del verbo didonai (“dar”, “presentar como ofrenda”, “ofrecer en sacrificio”), pues alude a una “entrega sustitutoria”. El cuerpo de Jesús es la oblación redentora, en vez del antiguo pan que sólo representaba el momento de la salida de la esclavitud. La repetición constante de esta acción (“en memoria de mí”) enfatiza la anámnesis, es decir, la lucha incesante contra el olvido, el ejercicio fecundo de la memoria. “No se trata de un mero recuerdo de Jesús, sino de una auténtica ‘re-presentación’, un volver a hacer presente su persona y sus acciones durante la última cena, en presencia de sus apóstoles”.[5] Es como si Jesús hubiera dicho: “Hagan esto permanentemente, para que siempre esté con ustedes”.
La sangre de Jesús entra en ese mismo proceso de realización redentora del sacrificio, en el que la nueva alianza es un pacto signado por la humildad con que Jesús asume su tarea redentora. El nuevo pacto, como el anterior, está sellado con sangre, y alude también al intenso pasaje de Jeremías 31, en donde se anuncia solemnemente que cambiarán las condiciones en el trato con el pueblo. “La sangre no se ofrecía a Dios en el sacrificio de alianza (nunca lo fue en el AT), sino que se rociaba sobre los doce pilares (que representaban a Dios) y sobre el pueblo. Como la sangre es la vida y como el fluir de la sangre une para formar una sola vida, la sangre de Jesús simboliza y realiza una fuerte unión entre Dios y su pueblo”.[6] Todo ello enmarcado en la oscura realidad de la traición que está por suceder en el seno del grupo de discípulos (v. 21). La entrega de Jesús, “hasta la sangre”, es parte del proceso de comunión plena que él busca realizar con quienes han optado por seguirlo, aun a pesar de la oposición, el rechazo y la muerte. La sangre derramada por ellos funda un nuevo pacto, una nueva relación de fe yu vida, que se experimentará en el nuevo pueblo de Dios, una iglesia llamada al testimonio, el amor y la comunión verdaderos.
La celebración de la Pascua tenía su origen en el recuerdo de la liberación del pueblo esclavo en Egipto, unos 15 siglos atrás. En el proyecto teológico de Lucas, ajeno a la promoción de valores y tradiciones judías, la actitud de Jesús sobre esta fiesta es llamativamente activa, pues se propone realizar esta comida pascual junto con sus discípulos en medio de un ambiente hostil a su persona y ante los plantes para acabar con su vida. Con todo, la forma en que Jesús se liga a la tradición consiste en tomar de ella y resaltar los aspectos acordes con su nuevo proyecto, es decir, manifestar la presencia liberadora del Reino de Dios en el mundo. Éste es el aspecto que Jesús rescata, pues las acciones y gestos que acompañarán su celebración colectiva estarán en función de una nueva manera de experimentar la obra de Dios en el mundo. De modo que se sitúa en la línea de la celebración más consciente y espiritual, la más auténtica, del gran acontecimiento de la historia de su pueblo para dotarla de una proyección actual y pertinente. Además, el trasfondo de la preparación de la cena es parte de la estrategia de Jesús de ocultarse a los ojos de todo el pueblo y, especialmente, del plan paralelo para acabar con él (Lc 22.1-6). Por ello, Jesús plantea una alternativa celebratoria prácticamente clandestina para hacer presente y efectiva la nueva praxis del Reino de Dios.
Pero hay más cosas que decir sobre el carácter esta comida comunitaria. Como explica Hugues Cousin, Lucas, como parte de la tradición evangélica, retoma el relato de Marcos y sin ánimo de ser exhaustivo, resume en su propia historia la realización de muchas más, las cuales recuerdan y amplían la experiencia comunitaria de la multiplicación de los panes. Asimismo, Cousin destaca que “los relatos reflejan la comida eucarística que se hace en las diversas comunidades cristianas” y se pregunta: “¿quién podría negar que, a lo largo de todo su ministerio, el profeta de Nazaret hizo muchas comidas en común y que éstas estaban ya por sí mismas cargadas de significado?”.[1] Para Jesús y sus seguidores/as, estas comidas tuvieron un significado peculiar: “Por una parte, la comida consitituía el lugar de la unidad del grupo, en torno a la persona del maestro. Por otra parte, el hecho de no ayunar, sino de comer en común, manifestaba que había venido el Reino de Dios. A algunos les chocaba esta actitud del maestro y de sus discípulos y oponían a Juan el bautista, que ayunaba, a Jesús ‘glotón y borracho’”.[2]
Cousin subraya también el énfasis comunitario que la iglesia le otorgó a esta celebración pospascual:
Los banquetes eucarísticos de la iglesia remiten también a las comidas celebradas por la comunidad primitiva inmediatamente después de pascua, en aquel periodo de entusiasmo en que brotó el grito pascual: “El Señor ha resucitado”. El que los discípulos continuaran después de la muerte de Jesús haciendo su comida en común en medio de la alegría, es algo que testimonia su certeza: Jesús estçá vivo y por tanto puede continuar la vida del grupo. Además, durante un lapso de tiempo de dos, tres o cuatro años, la comunidad primitiva tuvo la “experiencia pascual” de Jesús resucitado (=las apariciones) y semejantes “experiencias” se desarrollaron muy frecuentemente en el marco de las comidas en grupo.[3]
2. Institución, actualización y proyección de la ceremonia eucarística
La frase “cuando llegó la hora” (v. 14), un eco de ella está en el v. 53, tiene también un sentido kairológico, es decir, incluye la situación del momento, pero proyecta lo sucedido al ámbito de la historia de salvación. Como escribe Fitzmyer: “En un momento crítico de esa historia, Jesús celebra la última cena con los apóstoles, una cena con la que está íntimamente relacionada la celebración cristiana de la eucaristía”.[4] Lo que viene a continuación tendrá un sentido soteriológico y escatológico. Las palabras introductorias de Jesús (“¡Qué intensamente he deseado cenar con vosotros esta Pascua antes de mi Pasión!”, epithymia epethymesa touto to pascha phagein ‘umon pro tou me pathein, Lc 22.15) muestran el grado de apremio con que asumió el momento de trasladar la renovada experiencia de liberación al ámbito de la liberación escatológica en la época mesiánica (Fitzmyer). Se trataba de un auténtico memorial de liberación, una especie de Día de Acción de Gracias en el que se enfatizaba la acción de Dios, por lo que se cantaba el salmo 118.26: “Bendito el que viene en el nombre del Señor”.
Pero ahora Jesús va a dotar a esta ceremonia de un carácter sacramental inusitado, pues las palabras recordatorias que repetía el padre de familia (“Éste es el pan de la aflicción que nuestros padres tuvieron que comer en su salida de Egipto”, Dt 16.3), son reinterpretadas y sustituidas: los panes sin levadura son identificadas con su propio cuerpo y, según Lucas, Jesús va más lejos cuando agrega. “que se entrega por vosotros” (v. 19). El matiz sacrificial aparece en el uso del verbo didonai (“dar”, “presentar como ofrenda”, “ofrecer en sacrificio”), pues alude a una “entrega sustitutoria”. El cuerpo de Jesús es la oblación redentora, en vez del antiguo pan que sólo representaba el momento de la salida de la esclavitud. La repetición constante de esta acción (“en memoria de mí”) enfatiza la anámnesis, es decir, la lucha incesante contra el olvido, el ejercicio fecundo de la memoria. “No se trata de un mero recuerdo de Jesús, sino de una auténtica ‘re-presentación’, un volver a hacer presente su persona y sus acciones durante la última cena, en presencia de sus apóstoles”.[5] Es como si Jesús hubiera dicho: “Hagan esto permanentemente, para que siempre esté con ustedes”.
La sangre de Jesús entra en ese mismo proceso de realización redentora del sacrificio, en el que la nueva alianza es un pacto signado por la humildad con que Jesús asume su tarea redentora. El nuevo pacto, como el anterior, está sellado con sangre, y alude también al intenso pasaje de Jeremías 31, en donde se anuncia solemnemente que cambiarán las condiciones en el trato con el pueblo. “La sangre no se ofrecía a Dios en el sacrificio de alianza (nunca lo fue en el AT), sino que se rociaba sobre los doce pilares (que representaban a Dios) y sobre el pueblo. Como la sangre es la vida y como el fluir de la sangre une para formar una sola vida, la sangre de Jesús simboliza y realiza una fuerte unión entre Dios y su pueblo”.[6] Todo ello enmarcado en la oscura realidad de la traición que está por suceder en el seno del grupo de discípulos (v. 21). La entrega de Jesús, “hasta la sangre”, es parte del proceso de comunión plena que él busca realizar con quienes han optado por seguirlo, aun a pesar de la oposición, el rechazo y la muerte. La sangre derramada por ellos funda un nuevo pacto, una nueva relación de fe yu vida, que se experimentará en el nuevo pueblo de Dios, una iglesia llamada al testimonio, el amor y la comunión verdaderos.
Notas
[1] H. Cousin, Los textos evangélicos de la pasión. El profeta asesinado. Estella, Verbo Divino, 1987, p. 190.
[2] Idem.
[3] Ibid., pp. 190-191.
[4] Joseph A. Fitzmyer, El evangelio según Lucas. Vol. 4. Madrid, Cristiandad, p. 311.
[5] Ibid., p. 337. Énfasis agregado.
[6] C. Stuhlmueller, “Evangelio según san Lucas”, en J.A. Fitzmyer, dir., Comentario Bíblico San Jerónimo. Tomo III. Nuevo Testamento I. Madrid, Cristiandad, 1972, pp. 404-405.
[1] H. Cousin, Los textos evangélicos de la pasión. El profeta asesinado. Estella, Verbo Divino, 1987, p. 190.
[2] Idem.
[3] Ibid., pp. 190-191.
[4] Joseph A. Fitzmyer, El evangelio según Lucas. Vol. 4. Madrid, Cristiandad, p. 311.
[5] Ibid., p. 337. Énfasis agregado.
[6] C. Stuhlmueller, “Evangelio según san Lucas”, en J.A. Fitzmyer, dir., Comentario Bíblico San Jerónimo. Tomo III. Nuevo Testamento I. Madrid, Cristiandad, 1972, pp. 404-405.
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