Letra núm. 653, 12 de enero de 2020

ISAÍAS 56-66: PROYECCIÓN PROFÉTICA Y UTÓPICA DE LA ESPERANZA

Horacio Simian Yofre

Para la comprensión del texto, más importante que la determinación del autor es la descripción tanto de la comunidad en la cual el texto tuvo su origen como de los problemas a los cuales el autor-profeta procuraba responder.

Esta comunidad se sitúa en un momento de la historia del cercano Oriente que no difiere de la situación del Segundo Isaías: el imperio babilonio ha desaparecido, el imperio persa es aún potente, y los pueblos deportados por los babilonios pueden tornar a sus lugares de origen. Pero en este marco de acontecimientos internacionales se ha producido una situación diferente en la pequeña historia doméstica de Jerusalén.

Is 56-66 reflejaría el conflicto que surgió a la vuelta del exilio entre el partido hierocrático monárquico (sadoquita) y el partido levítico, teocrático profético, por el control del poder en Jerusalén. Sobre este problema el estudio más importante es aún el de P. D. Hanson (El surgimiento de la apocalíptica, 1975). Su hipótesis, con variantes de detalle, ha sido retomada por numerosos comentarios y estudios. Ha sido también atacada numerosas veces con argumentos demasiado generales. En todo caso quienes la atacan, no alcanzan a proponer una descripción mejor del mundo del Tercer Isaías.Cuando David traslada el arca desde Silo a Jerusalén e inaugura así el culto del Señor en la ciudad santa, establece el culto bajo la dirección de los sacerdotes Sadoc y Abiatar. Este último, de origen levita, era miembro de una familia sacerdotal que había protegido a David cuando era perseguido por Saúl (1 Sm 22.22-23). De Sadoc no se conoce claramente el origen. Tal vez estuviera vinculado al sacerdocio jebuseo que existía ya en Jerusalén antes del traslado del arca. Cuando Adonías, legítimo heredero del trono, es asesinado por orden del rey Salomón, Abiatar, que había tomado partido por Adonías, es desterrado a Anatot, patria del profeta Jeremías (véase I Re 2.26-27). Sadoc, por el contrario, que ya había ungido rey a Salomón, es confirmado como sacerdote del templo, que a partir de ese momento queda bajo el control del grupo sadoquita.

En la Biblia no faltan testimonios de esta tensión. En I Re 2.27, 35 el nombramiento de Sadoc y el desplazamiento de Abiatar es justificado como el cumplimiento de una promesa que el Señor había hecho de suscitar un sacerdote fiel en lugar de los infieles descendientes inmediatos de Eli (véase I Sm 2.27-36).

Los escritos sacerdotales, elaborados al menos en parte durante el exilio en Babilonia, reservan el servicio sacerdotal a los descendientes de Sadoc, mientras los levitas, de la familia de Abiatar, son considerados como donados al servicio del templo (Nm 3.6-10; 8.19; 18.1-7).

También la constitución civil y eclesiástica propiciada por Ez 40-48, vinculada al ambiente sacerdotal, declara que solamente los sacerdotes sadoquitas pueden acercarse al altar (Ez 40.46), mientras los levitas quedan excluidos por haber adorado los ídolos (Ez 44.10-14).

Esta tensión debió agudizarse durante el exilio. Probablemente los sadoquitas, como personas de influjo en el templo, fueron deportados, junto con los oficiales militares y funcionarios civiles (véase II Re 25.8-21; Jr 52.29-30). Según las listas de los que vuelven del exilio, pocos levitas habrían sido deportados en comparación con los sadoquitas (véase Esd 2.36-40; Neh 7.39-43). Esto significa que el culto en Jerusalén durante el exilio, aunque probablemente reducido, quedó en manos de los levitas (sobre los sacrificios en este período véase Jr 41.5; sobre las liturgias penitenciales, Zac 7.1-5; 8.18-19).

Con el regreso de los desterrados (véase Esd 1.5-11), entre los que se encuentran los sadoquitas, se reproduce la tensión. El predominio de los sadoquitas se consolida definitivamente con la consagración del templo en el año 515 a.C, y la instalación de Zorobabel como gobernador y de Josué como sumo sacerdote. I Cr 24, hacia el año 400 a.C, testimonia aún el malestar de los levitas ante esta situación. Detrás del conflicto político y eclesiástico descrito, hay un conflicto humano y religioso que es también conflicto de dos mentalidades: una ideológica-conservadora y otra utópica-apocalíptica.

Comentario al Antiguo Testamento. II. Madrid, La Casa de la Biblia, 1997.

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AMLO Y LA RELIGIÓN: EL ESTADO LAICO BAJO AMENAZA, DE B. BARRANCO Y R. BLANCARTE (I)

Andrés Manuel López Obrador es un hombre que cree que él, a través de la religión, puede transformar al país, pacificándolo y reconstruyendo su tejido social. Mientras en el discurso pretende separar la economía de la política, en los hechos acerca la política a la religión.

Las palabras de este epígrafe, tomadas de la introducción a AMLO y la religión: el Estado laico bajo amenaza, volumen aparecido a fines de 2019, ejemplifican muy bien el enfoque de sus autores al abordar la polémica actuación en materia religiosa (y política) del presidente mexicano Andrés Manuel Obrador, luego de un año de asumir el cargo.

Desde sus respectivos espacios (Barranco en la prensa y la televisión, publicó Las batallas del Estado laico en 2016, y Blancarte más en la academia y también en la prensa, autor de La república laica en México, 2019), ambos colaboradores han sido sumamente críticos del mandatario, en especial por la forma en que su pretendido discurso “liberal” y “juarista” (en alusión al presidente Benito Juárez, quien en 1859 promovió las Leyes de Reforma que cuestionaron profundamente el papel de la iglesia católica en el país y que se convirtieron en un auténtico modelo histórico reconocido internacionalmente) está chocando frontalmente con algunas de sus acciones y declaraciones. […]

De allí la gran inconformidad que ha ocasionado el accionar del presidente que es interpretado como una manera irresponsable de relacionar los dos ámbitos. Las palabras de Blancarte son sumamente incisivas. […]

Como una especie de azar caprichoso, la aparición del libro coincidió con la iniciativa presentada por María Soledad Luévano Cantú, senadora del partido presidencial (Movimiento de Regeneración Nacional, Morena) a fin de modificar varios artículos de la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público, promulgada en julio de 1992. […]

La introducción del libro en cuestión es muy clara acerca de sus propósitos: analizar la preocupante tendencia de AMLO a asumirse como un “salvador de la nación” mediante “el regreso de la religión a la vida pública en México” (p. 9), así como señalar críticamente sus actitudes que lo hacen ver, frecuentemente, como un predicador. […]

Este aparente retorno de lo religioso es visto como una auténtica regresión, por lo que los autores se plantean algunos interrogantes cruciales que discuten a lo largo de todo el volumen: “¿en qué cree el presidente? ¿Es un homo religiosus o un animal político o una mezcla peligrosa de ambas? ¿Tiene un proyecto político-religioso para purificar y salvar al país de la corrupción, del atraso y de la violencia? ¿Puede hacerlo sin violentar la enorme pluralidad y diversidad de nuestra sociedad? ¿Sin atropellar la autonomía moral del individuo? ¿Sin contradecirse continuamente? Pero, sobre todo, ¿no está confundiendo su papel como presidente de una República laica y asumiendo el de sumo pontífice panreligioso?” (p. 10).

El restauracionismo religioso del actual presidente mexicano se presenta como parte de un proyecto de “restauración moral” del país, en el que algunas iglesias evangélicas (de las más conservadoras), a diferencia de otras épocas en que el dominio católico era abrumador, han recibido un trato preferencial, al grado de que son prácticamente las abanderadas de este plan presidencial.

El riesgo que se advierte es que, de avanzar este comportamiento oficialista, “el Estado laico se convierta en un Estado multiconfesional, donde no una, sino varias iglesias hegemónicas se distribuyan los privilegios y favores oficiales, e incidan de manera directa en la conformación de las políticas públicas” (p. 11). […]

(LC-O)