Letra 149, 29 de noviembre de 2009

CLAMAN JUSTICIA OSC Y MADRES DE VÍCTIMAS CON CAMPANADAS
Nohemí Barraza

Norte, Ciudad Juárez, 24 de noviembre de 2009

Campanadas de duelo que retumbaron sobre la carretera Panamericana —a la entrada de Juárez— anunciaron el arribo de madres de mujeres asesinadas y organismos de la sociedad civil que durante 13 días recorrieron nueve estados de la República mediante la caravana "Éxodo por la Vida de las Mujeres", evento con el cual exigieron justicia y mismo que concluyó ayer en esta frontera.
Mujeres vestidas en color negro y otras portando máscaras de muerte fueron recibidas por más de 15 organismos locales y mamás de mujeres desaparecidas quienes desde la garita del kilómetro 20 las acompañaron hasta el campo algodonero, al Instituto Chihuahuense de la Mujer y Plaza El Fundador en cuyo recorrido no dejó de cesar el estruendo de una campana amarilla con la leyenda "Justicia, ni una más" que desde el Distrito Federal lamentó las muertes de jovencitas.
La campana está despertando la conciencia pero quisiéramos que despertara la conciencia y vergüenza de tantos gobernantes que están haciendo leyes para echar atrás los derechos de las mujeres, de los jueces que están dejando libres a homicidas y de ministerios públicos que no investigan ni protegen los derechos de las víctimas y la sociedad", expresó Graciela Ramos, integrante de Red Mujeres de Negro.

Hasta el momento, señaló, no se ha comprendido si el Gobierno del Estado dice que resolvió los casos de feminicidio porque cerró los expedientes y ya no investiga, o porque ya se hizo justicia, "lo cual descartamos". "El licenciado Chávez Chávez tiene una gran deuda con el estado de Chihuahua, y sobre todo con Juárez; esperemos que en este cargo que ahora tiene, sí pueda estar a la altura y procurar justicia. Es el procurador de justicia y lo que menos tenemos en el país es eso, justicia, no hay justicia ni para los pobres ni para las mujeres, ojalá que el gobierno entendiera que son pagados por nosotros, por el pueblo, y que por eso hagan su trabajo".
En caravana, con mantas, banderas negras, cruces y un vehículo especial que desde el Distrito Federal llevaba la campana de solidaridad, hombres y mujeres recorrieron la carretera Panamericana, avenida Tecnológico y Ejército Nacional para llegar al espacio donde en el 2001 se localizaron los cuerpos de ocho mujeres: el campo algodonero.
Ahí se tocó la campana más de 50 veces y de forma rápida como símbolo de esperanza, además se colocaron ocho pequeñas cruces que representaron a cada jovencita asesinada, e Irma Monreal madre de Esmeralda Herrera Monreal -cuyo cuerpo fue uno de los encontrados en el campo algodonero- dio la bienvenida y animó a las mamás para que siguieran luchando por el caso de sus hijas.
"Tantos años tenemos luchando por la justicia pero sé que algún día la vamos a tener, tengan confianza, así como el caso de mi hija que se fue hasta la Corte Interamericana. Yo les agradezco que se siga presionando y recordando, que no se olviden porque para el gobierno es fácil olvidarlo, borrón y cuenta nueva, pero para las familias es difícil olvidar y mientras sigan las manifestaciones seguirá vivo todo".
Antes de retirarse del campo algodonero, madres de mujeres asesinadas y desaparecidas alzaron la voz para entonar "paso a paso llegarán las mujeres caminando rumbo a Juárez, caminarán y ellas gritarán ni una más, ellas buscan dignidad, paz, justicia y libertad", himno con el cual quieren perpetuar la memoria de sus hijas.
Posteriormente el vehículo que portaba la campana se dirigió hasta las oficinas del Instituto Chihuahuense de la Mujer donde se llevó a cabo un segundo acto de protesta. En el lugar se estacionaron los automóviles y únicamente el que llevaba la campana continuó hasta la Plaza El Fundador, mientras que el resto de las personas caminaron detrás del mismo.
Durante el recorrido las mujeres y hombres no dejaron de gritar diversas frases como "¿Qué queremos? Justicia ¿Cuándo? Ahora", además portaron figuras de mujeres elaboradas con cartón y una cruz en el rostro, y cruces de madera en color café con manchas rojas simulando sangre. Después de 20 minutos de caminar, las madres y organismos arribaron a la Plaza El Fundador –atrás de Catedral- donde con un tercer acto refrendaron unión y compromiso y aseguraron que seguirán alzando la voz en protesta y exigiendo cooperación.
Guadalupe Zavala, madre de Éricka Ivonne Ruiz, asesinada en el 2001 en Chihuahua, señaló que su visita a esta frontera es para luchar por la justicia que hasta el momento no conoce. De igual forma Rosa Elia Rodríguez, mamá de Perla Chávez Rodríguez, indicó que continuará exigiendo el esclarecimiento en el caso de su hija a quien asesinaron en el 2002 en la capital del estado.
La caravana-marcha fue engrosándose con la participación de madres de mujeres asesinadas en esta ciudad como Paula Flores, madre de María Sagrario, y por mamás de jovencitas desaparecidas como Mónica Janeth Alanís y Brenda Berenice García, menores que desaparecieron en enero y marzo del presente año.
De acuerdo a los organismos, la campana que durante el evento se colocó en la Plaza El Fundador, será resguardada por varios organismos locales, entre ellos Grupo Compañeros quien la tendrá el primer mes, y posteriormente la entregará a otro organismo civil.
"Éxodo por la Vida de las Mujeres" inició el 10 de noviembre en el Distrito Federal, recorrió estados como Morelos, Querétaro, Guanajuato, Aguascalientes, San Luis Potosí, Zacatecas, Durango y Chihuahua, mientras que la campana que llegó con los organismos se elaboró como símbolo de solidaridad y permanecerá en esta localidad.

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IMPOSIBLE UNIFICAR LA IGLESIA SIN LA ORDENACIÓN DE LAS MUJERES

Prensa Ecuménica, 23 de noviembre de 2009

El arzobispo de Canterbury se entrevistó con el Papa. Ocurrió en Roma el sábado 21 de noviembre. Según las informaciones, especialmente desde Londres, Rowan Williams tenía la intención de presentar a Benedicto XVI varias cuestiones relacionadas con el ingreso de anglicanos a la Iglesia Católica Romana.
El tema de los sacerdotes casados es uno de los espinosos tópicos de la conversación entre la cúpula Anglicana y el Vaticano. El otro es el de la ordenación de mujeres, para lo cual Williams habría sostenido que "si el Papa quiere unificar de verdad a todo el cristianismo no puede hacer distinciones entre hombres y mujeres".
Según el Arzobispo de Canterbury "Para muchos anglicanos, la no ordenación de mujeres sacerdote es un problema porque implica hacer una diferenciación entre los hombres y las mujeres bautizados", con lo cual deriva la discusión centrándola en un sacramento altamente apreciado en ambas iglesias.
En una información proveniente de Londres y distribuida por el Movimiento Teología de la Liberación –Chile, se reitera que la decisión del Papa, de crear una opción estructural para la recepción de anglicanos, tomó por sorpresa a Williams, que sólo supo de la iniciativa un par de días antes del anuncio oficial.
Entre las bases anglicanas la resolución de Benedicto XVI se la ve como un intento de Roma para acabar con el anglicanismo pescando entre los sectores anglicanos que se oponen a la ordenación de mujeres. También se la asocia a que, en tiempos de crisis, el Papa reunifica los sectores más duros del cristianismo avanzando también los lefebvrianos.

Corporalidad, encarnación y humanidad de Dios, L. Cervantes-O.

29 de noviembre de 2009

1. Corporalidad de Jesús de Nazaret y revelación divina
Cuando Dios tuvo a bien asumir la forma humana en la persona de Jesús de Nazaret, un hombre histórico sujeto a todas las contingencias, la centralidad del cuerpo en el plan divino alcanzó una dimensión extraordinaria, pues semejante acontecimiento abrió las puertas para plantear lo que en la Revelación era apenas un sueño remoto: la humanidad de Dios, pues estrictamente hablando, el Creador de todas las cosas, asumía, por fin, radicalmente, la existencia histórica intramundana. Dios se situó en el mundo de una manera que podía redimirlo radicalmente para convertirse en el espacio donde su Reino podría manifestarse a plenitud. No sería necesario, con ello, practicar una ruptura ontológica con las realidades visibles para relacionarse con Él. Su voluntad redentora atravesaría airosamente la aduana corporal patra hacer visible su gloria mediante la persona de alguien que revelaría su amor y justicia por igual.
La intención de Dios por habitar entre la humanidad tenía que pasar, necesariamente, por esa experiencia corporal, es decir, por una manera absolutamente visible y palpable de contacto con el mundo a través de los sentidos. Celebrar la encarnación de Dios, la máxima forma de su revelación, consiste en afirmar que Dios no rechazó al mundo ni despreció la corporalidad, pues ésta es uno de los frutos de su esfuerzo creador. Por el contrario, la historicidad y unicidad de Jesús como Hijo de Dios constituye una afirmación del cuerpo como vehículo de redención. El cuerpo que nació en Belén de Judea vivió una auténtica experiencia humana en todos los aspectos, por lo que cualquier sugerencia de que Dios tramposamente escamoteó las limitaciones que representa lo humano manifiesta una profunda incomprensión del testimonio escritural al respecto.
Los profetas del Antiguo Testamento no imaginaron los alcances que tendría el esfuerzo divino por acercarse a la humanidad. Para ellos, la lejanía ontológica y ética de Dios era insalvable, de modo que únicamente a través del abajamiento empático del propio Dios podría darse un giro radical a lo sucedido hasta entonces, pues el pacto con Israel limitó étnica, cultural y religiosamente el interés de Dios por toda la humanidad. En el cuerpo de Jesús, estas variables estaban superadas, aun cuando él tenía que someterse, como era lógico, a la Ley mosaica, pero, con todo, la fuerza antropológica con que se encarnó el Dios eterno, permitió universalizar definitivamente las posibilidades de redención para la raza humana. Sometido a las condiciones de cualquier ser humano, como dice Pablo en Gálatas 4.4 (“Nacido de mujer, sujeto a la ley”), Jesús experimentó todos los aspectos de la vida corporal como medio de relación con Dios. El cuerpo de Jesús, en ese sentido, fue un canal de acercamiento a Dios que la humanidad no había experimentado jamás, pues la posibilidad de que una persona estuviera en comunicación permanente con el Padre y que, a la vez, cada paso que diera contara con el aval de Dios, era una situación nunca vista. Jesús consiguió, con su cuerpo, incluso antes de la resurrección, dar el salto cualitativo que le faltaba a la persona humana como integrante del pacto con Dios.
Parece que en las iglesias no hemos captado aún, después de tanto tiempo, las consecuencias de la centralidad del cuerpo en el plan de salvación para aplicarlas en varios niveles, desde la mentalidad antropológica hasta los proyectos específicos de acción en el mundo. Dios, con ello, sigue estando, como siempre, varios pasos adelante, trazando puentes de relación, algunos impensables, con la humanidad en todas sus formas.

2. Consecuencias de la centralidad del cuerpo para la encarnación de Dios
Los autores del Nuevo Testamento enfrentaron valientemente el desafío de exponer las consecuencias de una corporalidad histórica con presencia divina, en igualdad de condiciones. Por ello, muchos de los debates de sus sucesores en la Iglesia de los primeros siglos tuvieron que ver precisamente con ese asunto, pues lo que estaba en juego era la manera en que Dios había decidido quedarse entre la humanidad para siempre. “Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo” (II Cor 5-19) es una frase que transmite muy bien la mentalidad encarnacional del cristianismo neotestamentario, pues resume adecuadamente las consecuencias de la corporalidad asumida por Dios mismo. Ya no se trataba de realizar esporádicas “visitas”, ni de someter a la humanidad a pruebas que ponía en riesgo continuamente el plan original de salvación. Ahora, la persona misma de Dios había asumido existencialmente la vida humana, desde dentro, y le resultaría imposible, sustraerse a esa situación, precisamente porque de manera voluntaria y amorosa lo había deseado y hecho. ¡La corporalidad humana, finalmente, se convirtió en razón de ser del deseo divino!
No por cambiarnos de canal, nos cambiamos de trinchera: así como Pablo de Tarso confrontó las creencias griegas en Atenas, Tesalónica y Corinto con la fe en la resurrección, la primera carta de Juan es un testimonio intenso y comprometido con una lucha que periódicamente se lleva a cabo al interior del cristianismo, aunque no sea tan visible. Las tendencias docetistas (del griego dokeo, “parecer” o “parecerse”) pronto aparecieron en la Iglesia, pues se comenzó a suponer, nuevamente debido a las influencias del mundo helenista, que la corporalidad del Hijo de Dios no fue más que un truco divino para hacerse “parecido a la humanidad”, pues si Dios verdaderamente hubiera asimilado la humanidad habría puesto en entredicho su eternidad y su inaccesibilidad. Lo sagrado no podía humillarse tanto ni abajarse para beneficiar a la humanidad. El filósofo gnóstico Basílides, por ejemplo, afirmaba que Simón de Cirene cargó la cruz de Jesús todo el tiempo. La raíz platónica de estas creencias se muestra en el hecho de subrayar que son las ideas las únicas realidades y nuestro mundo es sólo un reflejo, una imagen. Las ideas docetistas, arraigadas en el dualismo gnóstico, dividían tajantemente los conceptos de cuerpo y espíritu, atribuyendo todo lo temporal, ilusorio y corrupto al primero y todo lo eterno, real y perfecto al segundo; por eso sostenían que el cuerpo de Cristo fue tan sólo una ilusión y que su crucifixión no fue más que una apariencia. Sobre el conflicto ideológico, explica Raúl Lugo:

Una conclusión importante y universalmente aceptada, es que la literatura joánica muestra la crisis del diálogo de los creyentes con el mundo cultural helenista. La cultura filosófica griega padecía una especie de rechazo instintivo hacia ciertas verdades cristianas fundamentales (Hch. 17,16-33). De manera particular, la literatura joánica parece reaccionar contra una interpretación pregnóstica que despreciaba la encarnación del Hijo de Dios y miraba con cierto desprecio el humilde compromiso concreto traducido en amor a los hermanos más pequeños.[1]

Y agrega: “Se sostendría, entonces, un Cristo que vino a dar un paseo por la tierra, pasajero transitorio que ocupó temporalmente el cuerpo de Jesús después de su bautismo, cuerpo que abandonó antes de la Pasión para retornar a su Padre”.[2] Contra esas ideas y la mentalidad anti-corporal, se levanta apasionadamente la primera carta de Juan, obsesionada por la práctica del amor eficaz enseñado por Jesús y el tema del conocimiento, usando como caballo de batalla la frase de que “Jesucristo ha venido en carne” (en sarki elelythóta, 4.2). Su exhortación al discernimiento de los espíritus (creencias contradictorias) quiere llamar la atención al hecho de que no aceptar la encarnación del Hijo de Dios tiene consecuencias prácticas. Confesar que Jesús se ha encarnado es una garantía de comprensión del proyecto divino, y rechazar esa realidad es participar del espíritu opuesto a la voluntad de Dios, o sea, del anti-Cristo. El amor (ágape) movió a Dios a encarnarse y esa es la norma existencial, ética y práctica que debe conducir la vida de los creyentes. La pertenencia a Dios coloca a los creyentes de otra manera en el mundo, a partir de una sana comprensión de la encarnación divina (vv. 4-5). “Conocer a Dios” no es sólo una vivencia intelectual, pues consiste más bien en situarse en relación con la representación visible de Dios: se le conoce a través del amor y éste capacita a los creyentes para advertir el error, en este caso el rechazo de la encarnación (v. 6). Conocer a Dios es, también, estar capacitado para amar a los demás (vv. 7-8, 11). Dios envió a su hijo al mundo por amor a la humanidad (v. 9-10). El v. 12 plantea que no hay oposición entre la encarnación visible de Dios y su invisibilidad, pero nuevamente en términos éticos y de conducta de la comunidad cristiana.
San Ignacio de Antioquía, padre de la Iglesia antigua, en el mismo espíritu de I Juan 4, escribió a los fieles de Esmirna que Jesucristo “es verdaderamente del linaje de David según la carne, pero Hijo de Dios por la voluntad y poder divinos, verdaderamente nacido de una virgen y bautizado por Juan para que se cumpliera en Él toda justicia, verdaderamente clavado en cruz en la carne por amor a nosotros bajo Poncio Pilato y Herodes el Tetrarca (del cual somos fruto, esto es, su más bienaventurada pasión); para que Él pueda alzar un estandarte para todas las edades por medio de su resurrección, para sus santos y sus fieles, tanto si son judíos como gentiles, en el cuerpo único de su Iglesia. Porque Él sufrió todas estas cosas por nosotros [para que pudiéramos ser salvos]; y sufrió verdaderamente, del mismo modo que resucitó verdaderamente; no como algunos que no son creyentes dicen que sufrió en apariencia, y que ellos mismos son mera apariencia. Y según sus opiniones así les sucederá, porque son sin cuerpo y como los demonios”.
Obviamengte, el mero asentimiento o aceptación de la encarnación del Hijo de Dios no basta, hay que experimentar sus consecuencias en el presente, con los riesgos que ello implica, pues Dios se insertó de tal manera en la historia, que ya es inseparable de ella.

Notas

[1] R.H. Lugo Rodríguez, “El amor eficaz, único criterio (El amor al prójimo en la primera carta de San Juan)”, en en RIBLA, núm. 17, www.claiweb.org/ribla/ribla17/9%20RODRIQUEZ.htm.
[2] Idem.

Corporalidad y encarnación de Dios

29 de noviembre de 2009

CUANDO DIOS TUVO A BIEN ASUMIR LA FORMA HUMANA EN la persona de Jesús de Nazaret, un hombre histórico sujeto a todas las contingencias, la centralidad del cuerpo en el plan divino alcanzó una dimensión extraordinaria, pues semejante acontecimiento abrió las puertas para plantear lo que en la Revelación era apenas un sueño remoto: la humanidad de Dios, pues estrictamente hablando, el Creador de todas las cosas, asumía, por fin, radicalmente, la existencia histórica intramundana.
La intención de Dios por habitar entre la humanidad tenía que pasar, necesariamente, por la experiencia corporal, es decir, por una manera absolutamente visible y palpable de contacto con el mundo a través de los sentidos. Celebrar la encarnación de Dios, la máxima forma de su revelación, consiste en afirmar que Dios no rechazó al mundo ni despreció la corporalidad, pues ésta es uno de los frutos de su esfuerzo creador. Por el contrario, la historicidad y unicidad de Jesús como Hijo de Dios constituye una afirmación del cuerpo como vehículo de redención. El cuerpo que nació en Belén de Judea vivió una auténtica experiencia humana en todos los aspectos, por lo que cualquier sugerencia de que Dios tramposamente escamoteó las limitaciones que representa lo humano manifiesta una profunda incomprensión del testimonio escritural al respecto.
Los profetas del Antiguo Testamento no imaginaron los alcances que tendría el esfuerzo divino por acercarse a la humanidad. Para ellos, la lejanía ontológica y ética de Dios era insalvable, de modo que únicamente a través del abajamiento empático del propio Dios podría darse un giro radical a lo su
cedido hasta entonces, pues el pacto con Israel limitó étnica, cultural y religiosamente el interés de Dios por toda la humanidad. En el cuerpo de Jesús, estas variables estaban superadas, aun cuando él tenía que someterse, como era lógico, a la Ley mosaica, pero, con todo, la fuerza antropológica con que se encarnó el Dios eterno, permitió universalizar definitivamente las posibilidades de redención para la raza humana.
Los autores del Nuevo Testamento enfrentaron valientemente el desafío de exponer las consecuencias de una corporalidad histórica con presencia divina, en igualdad de condiciones. Por ello, muchos de los debates de sus sucesores en la Iglesia de los primeros siglos tuvieron que ver precisamente con ese asunto, pues lo que estaba en juego era la manera en que Dios había decidido quedarse entre la humanidad para siempre. Ya no se trataba de realizar esporádicas "visitas", ni de someter a la humanidad a pruebas que ponía en riesgo continuamente el plan original de salvación. Ahora, la persona misma de Dios había asumido existencialmente la vida humana, desde dentro, y le resultaría imposible, sustraerse a esa situación, precisamente porque de manera voluntaria y amorosa lo había deseado y hecho.
¡La corporalidad humana, finalmente, se convirtió en razón de ser del deseo divino!

(LC-O)

Letra 148, 22 de noviembre de 2009

EL CUERPO
Simei Monteiro y Flávio Irala

Red Crearte, www.readcrearte.org.ar

Tú nos diste este cuerpo que es tu templo, no queremos destruirlo;
es bueno sentirlo libre así, sin amarras y cadenas.
Tú nos diste este cuerpo como ejemplo de armonía y belleza;
no permitas lo tornemos en motivo de tristeza,
que exprese con alegría Tu aliento y don de vida.

Tú nos diste este cuerpo que percibe las caricias de ternura,
y que en gesto sabe conversar, expresando sus deseos.
Tú nos diste este cuerpo que reúne la razón y el sentimiento;
no permitas que lo hagamos prisionero de un engaño,
más que en todo glorifique y consagre al Creador.

Tú nos diste este cuerpo para vida, no queremos para muerte,
pero el hambre y la desnutrición lo reducen a miseria.
Tú nos diste este cuerpo para gloria y perfecta plenitud;
no permitas que él sea negación de humanidad,
más que en Cristo restaurado nos revele a tu imagen.

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LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN ESTÁ VIVA Y GOZA BUENA SALUD
Walter Altmann
Consejo Mundial de Iglesias, 16 de noviembre de 2009

Walter Altmann es el pastor presidente de la Iglesia Evangélica de Confesión Luterana (Brasil) y moderador del comité central del CMI. Fue presidente del Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI).

Desde la caída del Muro de Berlín, han sido muchos los críticos que se precipitaron a declarar la muerte de la teología de la liberación. La mayoría lo hizo porque vio en ella apenas una apología del socialismo de caduco estilo soviético. Sin embargo, ese certificado de defunción parece haber sido emitido prematuramente.
Si bien es cierto que los teólogos de la liberación –algunos más que otros– utilizaron categorías marxistas para el análisis socioeconómico y la crítica de los males del capitalismo, el marxismo nunca fue el elemento central de la teología de la liberación.
Lo que está en su centro es más bien la empatía con los pobres y con su lucha por la justicia, inspirada por la vida y las enseñanzas de Jesús. Desde el principio, la teología de la liberación puso mayor énfasis en el papel esencial de la praxis comprometida del pueblo de Dios –o, en otras palabras, en la acción de las comunidades cristianas inspirada por la fe y basada en la reflexión teológica– que en el análisis social, que fue considerado como un instrumento metodológico.
El fundamento espiritual y la motivación de la teología de la liberación radican en el encuentro –que cambia la vida– con Cristo como liberador y con nuestro prójimo necesitado, cuyo sufrimiento no es únicamente fruto del destino, sino resultado de la opresión y las injusticias sistemáticas, que pueden superarse a través de la acción transformadora.
Si observamos la realidad actual, vemos que la pobreza en el mundo todavía no ha sido, en modo alguno, superada. Al contrario, con la reciente crisis financiera internacional, ocasionada por las fuerzas desenfrenadas de un capitalismo gobernado por la avaricia y los intereses privados y empresariales, el número de pobres –o mejor dicho de empobrecidos– en el mundo ha aumentado en cientos de millones.
La teología de la liberación surgió a finales de los años 1960 en América Latina. El terreno había sido preparado en los años cincuenta por movimientos comunitarios cristianos que aspiraban a reformas sociales, políticas y económicas, y a la participación activa de los laicos en las actividades pastorales de la iglesia.
Siendo América Latina un continente predominantemente católico, este nuevo enfoque teológico estaba muy relacionado con los acontecimientos teológicos y pastorales de la Iglesia Católica Romana, si bien desde el principio se trató de una iniciativa ecuménica. El término mismo de "teología de la liberación" fue propuesto casi simultáneamente por el sacerdote católico romano Gustavo Gutiérrez, de Perú, y el teólogo presbiteriano Rubem Alves, de Brasil.
Por todo ello no resulta sorprendente que en los años setenta y ochenta, la teología de la liberación tuviera una fuerte influencia en el movimiento ecuménico, incluido el Consejo Mundial de Iglesias (CMI). La relevancia de las acciones que promovió a favor de las luchas por los derechos humanos en los países latinoamericanos bajo dictaduras militares, el desarrollo de métodos efectivos para superar el analfabetismo (como hizo Paulo Freire, pedagogo brasileño exiliado y asesor del CMI en materia de educación) y el combate contra el racismo, sobre todo en Sudáfrica, ha sido ampliamente reconocida.
En cuanto enfoque contextual destinado a reflexionar de manera crítica sobre la praxis del pueblo de Dios, la teología de la liberación nunca ha tenido como objetivo convertirse en una construcción teórica dogmática y estática. Su propósito no era destacar un tema teológico que había sido descuidado, sino más bien proponer una nueva manera de hacer teología. Como es natural, a lo largo de los años fue cambiando. Si al principio se centró en las condiciones de vida de los pobres, luego fue incorporando otras problemáticas, tales como los pueblos indígenas, el racismo, las desigualdades de género y la ecología.

En la actualidad, la teología de la liberación también se ocupa de la interpretación de las culturas y de cuestiones antropológicas, como por ejemplo de la tentación del poder. El empeño por conseguir una sociedad más justa en la que haya "sitio para todos" persiste, pero la forma de llegar a ella ha pasado a ser a través de la acción de la sociedad civil.
La influencia de la teología de la liberación va más allá del ámbito de las iglesias. Ya se ha mencionado su contribución para acabar con las dictaduras militares en América Latina y con el apartheid en Sudáfrica. Hoy ayuda a configurar los esfuerzos políticos latinoamericanos dirigidos al establecimiento de un modelo de democracia que supere la pobreza y las injusticias sociales. Varios presidentes latinoamericanos –Lula da Silva en Brasil, Morales en Bolivia, Correa en Ecuador, Ortega en Nicaragua y Lugo en Paraguay– han tenido, de maneras diferentes, contacto con comunidades cristianas de base y teólogos de la liberación. Pero, ante todo, la teología de la liberación sigue estando muy viva en los movimientos de la sociedad civil y en las comunidades cristianas de base.
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LA IGLESIA AMMI SHADDAY EN GOOGLE MAPS

La corporalidad y la máxima esperanza cristiana, L. Cervantes-O.

22 de noviembre de 2009

1. Corporalidad, salud y salvación
El Nuevo Testamento afirma rotundamente la centralidad del cuerpo en el plan divino de salvación y lo hace de diversas formas. Si en las Escrituras hebreas, un punto de partida básico es la comprensión de la persona humana como una unidad indisoluble, con los inicios del movimiento de Jesús se dio una práctica sostenida de reivindicación del cuerpo. Hay que ver a Jesús mismo, en sus labores de sanador y dignificador de las personas, cómo se relaciona con los cuerpos de hombres y mujeres: cuando toca cuerpos enfermos y, por ende, inmundos (lo cual ya era una práctica cuestionable por cuestgiones rituales) y los sana, subraya de manera práctica y visible la creencia en que los aspectos materiales de la persona son una preocupación permanente de Dios. Hombres y mujeres leprosos, ciegos, con enfermedades prolongadas y sin esperanza, son objeto de su labor sanadora. Para ellas, en particular, el riesgo de vivir en contigüidad con personas sanas o no inmundas, era una carga más en una sociedad dominada por criterios patriarcales. En el caso de los hombres, particularmente los aquejados por la lepra. Su condena social a la invisibilidad era mayúscula.
El grito ¡Thalita, cumi! (¡Levántate, pequeña!) de Lucas 8 es un portentoso llamado a la vida, lo mismo que la voz Ephata (Ábrete, Mr 7.34) dirigida a un sordomudo, la pregunta “¿Quién tocó mis vestidos?” (Mr 5.30) que beneficiaría a la mujer anónima enferma durante 12 años o el estruendoso “¡Lázaro, ven fuera!” (Jn 11). Todas ellas fueron manifestaciones de una lucha persistente contra la muerte en acto, contra las formas dualistas que, simultáneamente, colocaban al hombre por encima de la mujer, al fuerte arriba del débil y al alma por encima del cuerpo. Jesús se sitúa ate ello y actúa. Como escriben Marcia Moya y Helmut Renard:

El dualismo con el que siempre se leen los textos ha implicado que, de modo natural, al leer el evangelio se ponga como bueno lo masculino, lo varonil, y lo femenino como negativo. Y en la relación de Jesús con las mujeres, se coloca a él como el hombre bueno que las acoge aunque están impregnadas históricamente por el mal. Ha quedado en la memoria de hombres y mujeres, que Dios es un hombre que por intermediación de Jesús se acerca a las mujeres, pero con las que no tiene un contacto directo. El dualismo ha marcado lo puro y lo impuro. Lo puro como sinónimo de lo divino y lo impuro como la causa por lo que no se acerca ni se relaciona con lo divino. Para alcanzar lo puro, la impureza tiene que ser transformada sólo por el intermediario que es puro y que es capaz de hacer conocer lo divino.
Ha sido muy común mantener como tradición cristiana la miseria, con todos sus lados de despojo humano en el cuerpo sangrante de las mujeres. Quien sangra no es fértil, está enferma, esta debilitada, está despojada de sus tradiciones y no se le considera mujer; no es persona del pueblo Dios.[1]

Cuerpos sangrantes, débiles, limitados por la enfermedad física y social. Jesús inauguró con las acciones de su propio cuerpo en servicio solidario hacia los cuerpos necesitados, urgidos, un espacio de sanidad integral cuyo correlato máximo sería la superación del enemigo mayor, la muerte, en todas sus manifestaciones. Su cuerpo es un cuerpo sanador con facultades especiales asignadas por el propio Dios para servir a quienes lo requerían. Por ello se relaciona directamente, mucho antes de experimentarla físicamente, con el tema de la resurrección. Las que lleva a cabo son un anticipo de su propia vivencia del triunfo de la vida sobre la muerte. Porque Dios siempre ha estado a favor de los cuerpos que sufren y una teología será auténticamente liberadora solamente cuando exprese y, sobre todo, practique, la supremacía del cuerpo en la vida humana.

2. La resurrección de los cuerpos, razón de ser de la fe cristiana
Por todo ese antecedente que había recibido de la experiencia de los seguidores/as de Jesús, Pablo va a traducir conceptualmente, y a través de una evolución personal consistente, la resurrección a todos las áreas de la existencia cristiana, subrayando la importancia fundamental de la resurrección de Cristo. Atenas, Tesalónica (año 50) y ahora Corinto (año 56-57) fueron ciudades griegas en las que Pablo confrontó la creencia liberadora de la resurrección con un ambiente ideológico y religioso muy hostil a la afirmación de la resurrección. Los griegos escuchaban que un tal Jristós había recuperado la vida y que tal persona era, nada menos, que el Hijo de Dios. Capas y capas de diversas creencias se confundían en el ambiente religioso y cultural, y en medio de todo ello, los y las creyentes corintios recibieron la primera carta del apóstol, en cuyo cap. 15 insiste en recordarles que la creencia en la resurrección de Cristo es la base misma de la fe.
Vale mucho la pena revisar con cierto detalle este pasaje para apreciar la forma casi obsesiva con que Pablo destaca la realidad de la resurrección. Primeramente, el texto enumera la experiencia de Cristo como orden de salvación (vv. 3-8): desde la muerte y resurrección de Jesús hasta sus apariciones al propio apóstol. Inmediatamente después, Pablo sigue su lucha contra la duda sobre la resurrección (v. 12), porque algunos, siguiendo la orientación dominante del pensamiento helenístico, la rebatían abiertamente. El rechazo de la anástasis era normal en el pensamiento griego y el triunfo religioso e ideológico de esta creencia se llevó mucho tiempo. Pablo insiste en que, contra todo pronóstico, Dios resucitó a Jristós, así como también a los demás seres humanos. De modo que el apóstol se atrevió a plantear una resurrección universal, es decir, el triunfo absoluto de la vida sobre la muerte, mediante una aseveración cercana a algunos planteamientos científicos modernos. El v. 20 subraya el carácter de primicia que representa el cuerpo resucitado de Jesús y los vv. 21-23 trazan un arco soteriológico hasta los inicios de la humanidad: si en Adán entró la muerte, en Cristo, como segundo Adán, entra la resurrección de los muertos. Desde perspectivas críticas muy modernas, J. Kremer explica así el asunto:

La palabra resucitó es una metáfora, tomada del despertar, para expresar un hecho del que los hombres no tenemos experiencia. Aunque la Biblia use esta expresión otras veces para indicar el re-vivir de un muerto, no podemos entender la resurrección de Cristo como un simple volver a la vida de este mundo, pues la Iglesia primitiva critica esta concepción judía de la resurrección (cfr Mc 12, 25) y entiende la resurrección como la superación definitiva del poder de la muerte (Rom 6, 9). Nótese que el NT nunca describe el momento de la resurrección. […]
La tumba vacía no es una prueba de la Resurrección, sino un signo del comienzo del Reino de Dios en este mundo, incomprensible sólo para el que tiene el prejuicio injustificado de que es imposible una intervención maravillosa de Dios en el orden de este mundo.[2]

De modo que el énfasis paulino debe ser entendido hoy en clave teológica, cristológica, existencial y hasta ecológica. Podemos concluir con este “Poema del cristiano”, del brasileño Jorge de Lima (1895-1953), quien captó como pocos la profundidad de la resurrección:

Porque la sangre de Cristo
ha caído en mis ojos
mi visión es universal
y tiene dimensiones que todos ignoran.
Los milenios pasados y los futuros
no me aturden, pues nazco y naceré,
pues soy uno con todas las criaturas,
con todos los seres, con todas las cosas
que descompongo y absorbo con los sentidos
y comprendo con la inteligencia
transfigurada en Cristo.
Tengo los movimientos ensanchados.
Soy ubicuo: estoy en Dios y en la materia;
soy viejísimo y apenas nací ayer,
estoy empapado en los limos primitivos
y, al mismo tiempo, resueno las trompetas finales,
comprendo todas las lenguas, todos los gestos, todos los signos,
tengo glóbulos de sangre de las razas más opuestas.
Puedo enjugar con una simple seña
el llanto de todos los hermanos distantes.
Puedo extender sobre todas las cabezas un cielo unánime y estrellado.
Llamo a comer conmigo a todos los mendigos,
y ando sobre las aguas igual que los profetas bíblicos.
Ya no hay oscuridad para mí.
Opero transfusiones de luz en los seres opacos,
puedo mutilarme y reproducir mis miembros, como las estrellas de mar,
porque creo en la resurrección de la carne y creo en Cristo,
y creo en la vida eterna, amén.
Y, poseyendo la vida eterna, pueso transgredir las leyes naturales;
vengo e iré como una profecía,
soy espontáneo como la intuición y la Fe.
Soy rápido como la respuesta del Maestro,
soy inconsútil como su túnica,
soy numeroso como su Iglesia,
tengo los brazos abiertos como su Cruz despedazada y rehecha
a cada instante, en todas direcciones, en los cuatro puntos cardinales;
y sobre los hombros La conduzco
a través de toda la oscuridad del mundo, porque tengo la luz eterna en los ojos.
Y teniendo la luz eterna en los ojos, soy el mago mayor;
resucito en la boca de los tigres, soy un payaso, soy el alfa y la omega, pez, cordero, comedor de saltamontes, soy ridículo, soy tentado y perdonado, soy derribado al suelo y glorificado, tengo mantos de púrpura y de estameña, soy burrísimo como San Cristóbal y sapientísimo como Santo Tomás. Y estoy loco, loco, completamente loco para siempre, por todos los siglos, loco de Dios, Amén.
Y, siendo la locura de Dios, soy la razón de las cosas, el orden y al medida;
soy la balanza, la creación, la obediencia;
soy el arrepentimiento, soy la humildad;
soy el autor de la pasión y muerte de Jesús;
soy la culpa de todo.
Nada soy.
Miserere mei, Deus, secundum magnam misericordiam tuam.[3]

Notas
[1] Marcia Moya R. y H. Renard, “La mujer que sin nombre y sin hombre se salva a sí misma. ‘Mujer, tu fe te ha salvado’ ”, en RIBLA, núm. 49, www.claiweb.org/ribla/ribla49/la%20mujer%20que%20sin%20nombre.html.
[2] Jacob Kremer, “La resurrección de Cristo en 1 Cor 15.3-8”, en Selecciones de Teología, vol. 6, núm. 23, www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol6/23/023_kremer.pdf.
[3] J. de Lima, “Poema del cristiano”, en Ángel Crespo, trad., pról.. y sel., Antología de la poesía brasileña moderna. Barcelona, Seix Barral, 1973.

La resurrección del cuerpo (IV)

22 de noviembre de 2009

LA IMPORTANCIA DE LA RESURRECCIÓN PARA LA NACIENTE fe cristiana representó un avance sustancial con respecto a sus antecedentes judíos. La evolución de las enseñanzas de Jesús en el seno de las comunidades encontró expresión en algunas de las cartas apostólicas. El caso de I Corintios cap. 15 se volvió todo un modelo de desarrollo para la doctrina quizá más característica de las comunidades paulinas.
El conflicto "personal" de Dios con la muerte es explicitado como en ningún otro lugar del Nuevo Testamento: "El último enemigo que será derrotado será la muerte" (v. 26.), lo cual muestra de qué manera la aparición e intervención de Cristo en la historia vino a partirla en un "antes" y un "después". Pablo desarrolló una doctrina de la resurrección que fue más allá de la creencia en la reencarnación, de carácter ahistórico y aplicó a su comprensión de la resurrección de Cristo como primogénito de entre los muertos una forma de historicidad que rompió también con las creencias antiguas. Al temor por caer en manos de la corrupción y el olvido, le contrapuso la afirmación, ciertamente irracional e ilógica de la recuperación de la carne, pero a partir de la afirmación de una profunda conciencia de lo que es la vida.
La idea evangélica de "vida plena", traducida al concepto todavía más abarcador de "vida eterna", colocó al cuerpo en un lugar envidiable dentro del plan divino de salvación. Por ello, aceptar la supuesta superioridad del alma o de "lo espiritual" en la perspectiva futura y final de la redención, es reducir el poder salvador de Dios únicamente al ámbito de las "esencias", es decir, que en un afán por subrayar la superioridad del Espíritu, se puede incurrir en el menosprecio de lo que Dios consideró tan relevante: la especificidad y unicidad de la vida humana, que comienza por la manera física con que el cuerpo se relaciona con todas las cosas. Ése es uno de los criterios básicos para situarse ante la corporalidad en el plan salvífico.
Pablo escribió 1 Cor hacia los años 56/57. En el cap. 15 recuerda a los corintios el Evangelio que les predicó durante su misión (hacia el 50/52). Si su fe no ha de ser vana, lo han de retener en la forma que él lo predicó (v 2). El cuerpo resucitado de Cristo es, según Pablo, la gran prenda de la vida eterna para todos los creyentes. Tomar en serio el cuerpo resucitado, re-vivificado de Jesús, implica que Dios ha respetado aquello que estaba condenado a la corrupción y la desaparición material.
El conflicto no es, por tanto, entre alma y materia, sino entre vida y muerte, Y Dios, en Jesús, se ha enfrentado abiertamente a las fuerzas de la muerte en todas sus formas. De ahí que de la fe cristiana deban desprenderse consecuencias prácticas que traduzcan esta opción definitiva por la vida en todas sus manifestaciones, no sólo para la existencia humana sino para todas las demás manifestaciones del poder creador de Dios.
La resurrección de Cristo es el gran anticipo de la salvación completa de la persona humana, razón por la cual el apóstol insistió tanto en ella. (LC-O)

Letra 147, 15 de noviembre de 2009

JUAN CALVINO EN LA HABANA (II)

Sergio Arce Martínez

ALC Noticias, 2 de noviembre de 2009

Movido por ese mismo espíritu ecuménico, escribió cartas fraternales a Lutero, a los arzobispos ingleses, al Secretario de Estado de la Reina Elizabeth, y a otras personalidades eclesiales y no eclesiales, con el propósito de relacionarse con todos ellos y las iglesias y las naciones que representaban. Al Grupo de los Valdenses, que habían sido declarados herejes por el Papa, le prestó su apoyo para que se pudiesen establecer en Italia. Estrechó relaciones con el Movimiento de los Hermanos Checos, ya prácticamente olvidado.
La segunda cuestión que nos interesa comentar es su ideología, fundamentada en un principio francamente comunista, el principio de “a cada quien de acuerdo a sus necesidades y de cada quien de acuerdo a sus capacidades”. Calvino hubo de dar las razones para adherirse a ese principio. Primeramente, su compromiso con su Señor, Jesús. No hay duda alguna de que el grupo que dirigía Jesús tenía una bolsa a la cual contribuían los que se incorporaban al grupo y de la cual sólo se extraía lo que hubiese de necesitar alguno de sus seguidores.

Para confirmar lo que decimos comentemos la manera en que sus apóstoles se organizaron en Jerusalén, comunidad de creyentes basada en el principio de que todos tuviesen todo en común, por lo cual vendían sus propiedades y compartían lo obtenido, según la necesidad de cada uno. Así lo dice el capítulo dos de los Hechos y, más específicamente, el capítulo cuatro: “La multitud de los creyentes… tenían todas sus cosas en común… no había entre ellos ningún necesitado, porque todos los que poseían heredades o casas, las vendían y traían el precio de lo vendido, y lo ponían a los pies de los apóstoles, y se repartía a cada uno según su necesidad”. Esta sociedad basada en esos principios comunistas, fracasó. Fracasó, según nuestro criterio porque fue sólo un comunismo de consumo, sin producción alguna. Según Carlos Marx fracasaron porque el principio socio-económico que sustentaron no lo convirtieron en un estandarte de lucha política, solamente de promoción inter-eclesial.
Hoy, proclamamos que aquel Jesús y aquellos apóstoles demandan de cada creyente, que pretenda ser, realmente, continuador de su obra, que se disponga a luchar contra del imperio de turno, como lo hicieron los creyentes de entonces en contra del Imperio Romano, el imperio que había crucificado a su Señor, fundando su fe en el Jesús de los Evangelios y sustentando la ideología socio-religiosa de carácter comunista de aquellos cristianos jerosolimitanos.
Varios años después, el Apóstol Pablo pide a los cristianos de Corinto que recojan una ofrenda para los hermanos y hermanas de aquella iglesia, quienes, como era de esperarse, vivían en total indigencia. “No se trata –dice Pablo, en su 2da Carta a los Corintios capítulo 8; versículos del 13 al 15:- de que unos tengan abundancia, mientras otros sufran escasez; es cuestión de igualdad. En las circunstancias actuales la abundancia material de ustedes suplirá lo que ellos necesitan, para que, a su vez, lo que ellos tienen en abundancias espirituales supla las que ustedes necesitan. Así podrá decirse que hay igualdad”. De inmediato Pablo añade: “como está escrito, ni al que recogió mucho le sobró, ni al que recogió poco le faltó”, refiriéndose al comentario mosaico con idénticos ribetes de igualdad socio-económica.
Calvino comentó este texto como hiciese con todos los libros de la Biblia, excepto el Apocalipsis. En 1561, en su Comentario a la Carta de Pablo ya citada, en la cual éste pide a los Corintios su ayuda financiera para los pobres jerosolimitanos, Calvino escribe: “Dios quiere que haya tal analogía e igualdad entre nosotros, que cada cual ha de suministrar a los que tienen menos… a fin de que algunos no tengan en demasía, y otros estén en aprieto”.

Los cristianos y cristianas que se sientan remisos a testificar del Jesús y de los dictámenes socio-políticos que encontramos en el Éxodo, en los Evangelios y en Hechos, si se atrevieran a tomar en serio lo que se nos enseña en ellos, es decir, lo que hicieron y enseñaron Jesús, Pablo, Lucas y, también a su vez, Calvino, no pudieran decir que la fe cristiana está en radical contradicción con la ideología comunista de Carlos Marx, Engels, Lafargue o Lenin, sobre todo cuando hablan del carácter dialéctico de su ideología. El término “dialéctico” que en latín significa, ”lo que es lógico”, y en griego, “lo que corresponde al diálogo”, para nosotros significa el encadenamiento de la realidad en una serie de momentos, llamados tesis, antítesis y síntesis. Admitimos que somos dialécticos, negamos, como lo hace el marxista, la tesis de la existencia de dios, del dios de la Filosofía Idealista, pero, nos seguimos moviendo dialécticamente a la antítesis, a la anti-tesis, a la negación de la negación, por lo que afirmamos la realidad de un Dios a quien nadie conoce, lo cual significa haber arribado a una síntesis cuando sobre Dios hablamos, el Dios de Jesús, de los Apóstoles, de Calvino. Así creemos y así lo proclamamos en un día como este, octubre 31, Día de la Reforma Protestante, ante la efigie de Calvino, que ahora ya es Calvino en la Habana, de quien una de sus frases más ignoradas por muchos cristianos, es la que afirma que “el hombre ha sido creado para ser un ser social”, lo cual significa que una vida cristiana individualista, como la de la mayoría de los cristianos no es ni humano, ni cristiano.

Para Calvino, Jesucristo es la Cabeza de un cuerpo, un cuerpo místico; la Iglesia. Pero el cuerpo está formado por sus miembros, como dijese el apóstol Pablo, lo que significa que somos todos miembros los unos de los otros. Para Calvino esto significaba, además, que “los Santos -es decir, los cristianos- están unidos a la sociedad de Cristo con la condición de que deben, mutuamente, compartir entre sí los bienes que Dios les ha conferido”. Entendemos que Calvino nos está diciendo que sustenta una ideología de carácter comunista al estilo de Jesús y de sus apóstoles, ideología que la mayoría de los cristianos cubanos estamos muy lejos de compartir.
Mas tarde, Calvino afirmará que al expresar que el ser humano es un ser social, esto significaba practicar la solidaridad; es decir, “el intercambio mutuo de bienes y servicios… sin desigual distribución de las riquezas, dejando el rico de ser tan rico de modo que el pobre deje de ser tan pobre… para que exista una total igualdad social; y no hacerlo así es robar”, afirma Calvino, o sea, convertirnos ante Dios en verdaderos ladrones. Naturalmente que Calvino no fue nunca un dirigente de carácter político, sino simplemente, un pastor como los demás pastores de la Iglesia de Ginebra.

En cierta ocasión, en uno de sus sermones, condenó la explotación de los pobres por los ricos, poniendo como ejemplo el caso de “cuando un pobre no encuentra en donde emplearse…entonces el rico piensa que lo empleará por un pedazo de pan”. A lo que Calvino agregó, de manera inesperada, una frase que lo ha hecho famoso: “Dios usa las revoluciones para castigar a los que explotan el trabajo ajeno, puesto que no podrá encontrarse mayor violencia que la de hacer morir de hambre… a aquellos que nos proveen de pan con su trabajo”. Esta manera de pensar explica la razón por la cual, en cierta ocasión, intervino ante las autoridades políticas de Ginebra para que los obreros recibieran un mayor salario y pudiesen vivir mejor.
En 1559, el Consejo de Estado de Ginebra decretó quitarles a los obreros el derecho a organizarse. Hubo grandes disturbios. Dirigidos por Calvino, los pastores organizaron un debate público en el cual participaron patrones, obreros y miembros del Consejo de Estado. Allí los obreros convencieron a los miembros presentes del Consejo, de la necesidad de organizarse como lo estaban los patrones para bien de la propia ciudad. Este debate organizado por los pastores respondía al celo de Calvino por los pobres, por lo cual no debe sorprendernos que, en uno de sus sermones, afirmase que todo banquero o usurero que cobrase interés cuando prestaba dinero a algún pobre, debería el Señor enviarlo al infierno.
Finalmente, cuando hablamos de Calvino tenemos que decir que tuvo y que sigue teniendo grandes críticos. Entre esos críticos encontramos al sociólogo alemán Max Weber, quien centró su crítica en él llamándolo el Padre del capitalismo, lo cual resulta algo inexplicable por lo inverosímil y ahistórico de dicho calificativo, puesto que Calvino vivió en el Siglo XVI y la Revolución Industrial Inglesa, madre del capitalismo es un fenómeno histórico ocurrido dos siglos después, en el XVIII. La crítica weberiana, que se encuentra expuesta en su obra “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”, publicada originalmente en 1979 en portugués, retrata no a Calvino, sino al movimiento de los llamados Puritanos en el Siglo XVIII, quienes estaban sumamente influidos por corrientes religiosas y políticas, de origen inglés, muy ajenas al pensamiento y a la política que caracterizaron a Calvino, de quien se decían, sus sucesores.
No es, pues, de la responsabilidad de Calvino que la rehabilitación socio-ético-espiritual que él hiciese del trabajo, así como del dinero resultado del trabajo, haya conducido a interpretaciones muy distantes a lo que él trataba de fomentar, es decir, el bien de los pobres, no sólo con palabras, sino con su forma de vivir como pobre, que siempre lo fue, así cuando muere sus compañeros pastores no sabían donde enterrarlo, no tenía un pedazo de tierra en el cementerio separada para él, donde debía haber sepultado a su esposa. Lo más interesante es que nadie, por largos siglos, tampoco supo donde había sido enterrado, porque uno de sus reclamos fue que no se conociese ese lugar; hasta ahí llegó su humildad de hombre pobre, señal de la riqueza de su grandeza ético-moral y espiritual. Gracias por la paciencia con que me han escuchado, una paciencia nada calvinista, sino benedictina.

Imágenes paulinas de la resurrección, L. Cervantes-O.

15 de noviembre, 2009

1. Cuerpo, resurrección y esperanza cristiana

Si se ha atribuido tantas veces a Pablo de Tarso la paternidad del cristianismo y, en realidad, tuvo un papel fundamental en la expansión del judeocristianismo en Occidente, como se aprecia en el libro de los Hechos, también habría que reconocerle el mérito de contribuir sólidamente a desarrollar la doctrina de la resurrección de la carne en sus tareas teológica, misionera y pastoral. Desde su primera carta, el primer documento cristiano de lo que vendría a ser el Nuevo Testamento, el apóstol parte de un principio contestatario en medio de un ambiente opuesto a la vida plena de los grupos marginados: “Para que no estén tristes como los otros, que no tienen esperanza” (4.13). Como explica Néstor Míguez:

Frente al horizonte cerrado del poder imperial, hegemónico en todos los campos, la comunidad del crucificado aparece como una empresa ridícula, integrada por marginales, despojada de todo acceso a los lugares del “saber” y del “poder” oficial. Y sin embargo, no renuncia a la esperanza. El primer documento escrito de esta “razón de la esperanza” de la naciente comunidad cristiana es la más antigua de las cartas de Pablo: 1 Tesalonicenses. Inspirada por la apocalíptica judaica y por el trasfondo de algunos cultos populares de salvación en Macedonia, y afirmada por la promesa del Crucificado que resucita, levanta su esperanza como espacio de vida frente a las fuerzas de la opresión y la muerte. Prefiere renunciar a la “razón” y no a la esperanza.^[1]

La literatura cristiana nace con un énfasis escatológico apocalíptico, propio de un ambiente de desencanto y escasas esperanzas. La fe en Cristo resucitado ha trascendido las fronteras de Palestina y ya forma parte del patrimonio espiritual de las comunidades griegas en Tesalónica, de la región de Macedonia. Es el verano del año 50, 20 años después de la muerte de Jesús y ahora se requiere sostener la fe de grupos de creyentes no judíos que han asumido la esperanza en la “segunda venida” (parusía) del Cristo resucitado, pero que ya enfrentan la muerte de algunos familiares, lo cual les produce una preocupación adicional: ¿cómo experimentarán el retorno de Jesús al mundo visible si ya no estarán presentes? (“Cuando toda esperanza ‘razonable’ desaparece del horizonte, busca mantener esta esperanza en la ‘irracionalidad política’. O mejor dicho, descree de la racionalidad del poder y se dispone a ‘dar razón de la esperanza’”.^[2]) La palabra clave es esperanza, y ésta solamente se fundamenta en la presencia de Jesús. Pablo responde las dudas de los tesalonicenses con una argumentación basada en la parusía del Señor resucitado:

Pablo no responde argumentando a favor de una supervivencia o resurrección de los muertos, sino que su tema es la presencia del Cristo resucitado, su visitación (parousía). Los que no tienen esperanza son los que no ven sentido ni futuro para la historia, ni para los muertos ni para los vivos. El escrito destaca justamente esta relación: hay esperanza porque hay unidad de vivos y muertos en la victoria final. El argumento de Pablo será acerca de la universalidad de la parousía (la venida gloriosa del Señor): los muertos resucitarán y los que están vivos conocerán la irrupción total del poder de Dios. No se trata únicamente de la bondad de Dios, que le da una sobrevida a sus escogidos. La esperanza existe en virtud de la instalación definitiva del señorío de Dios, en el cual Dios mismo recupera la vida y el testimonio de los que le fueron fieles. […]

Los que no tienen esperanza son los que desconocen la realización de la parousía , los que carecen de una utopía, los que solo ven la circularidad (o a lo sumo la linealidad) de la historia y desconocen la posibilidad de la ruptura histórica, la dialéctica de lo inesperado. El tema de la resurrección, al menos en esta carta, es inseparable del tema de la realización escatológica en y al fin de la historia, de la venida del Señor. Lo que distingue al creyente es que es capaz de una esperanza. Es decir, hay un “saber” distinto (la esperanza) que le permite superar la tristeza. Es este saber el que Pablo expondrá, y que luego servirá a los propios tesalonicenses en su mutua exhortación (4,18).^[3]

2. El cuerpo, espacio verdadero de salvación

“No puede el mundo ser mi hogar”, “en gloria tengo mi mansión”, son algunas frases de himnos que merecen ya ser deconstruidos y luego ser pasados a retiro, pues siguen fomentando la tendencia escapista en la espiritualidad cristiana. Uno de los aspectos más cuestionables de este asunto es la forma en que se difunde la idea o la mentalidad no de ser protagonistas de la historia de la salvación, sino la de ser meros espectadores. Eso sucedió con la interpretación de I Tesalonicenses cuando estuvo de modo el llamado “rapto secreto de la Iglesia”· o el “arrebatamiento”, pues hasta surgieron comunidades que se colocaron ese nombre para identificarse. La llamada escato-ficción (adjetivo acuñado por el doctor Salatiel Palomino) dominaba las mentes y las conciencias de muchas personas, pues por medio de una serie de malabarismos y artilugios pseudohermenéuticos, se alcanzaban conclusiones relacionadas con el futuro de la salvación que adolecían, al menos, de tres grandes fallas.

Primero, se insistía obsesivamente en la distinción entre Israel y la Iglesia, pasando por alto la universalidad humana evidenciada ampliamente en el Nuevo testamento, y colocando a la Iglesia en un segundo nivel dentro de los planes de Dios; segundo, se imponía un falso esquema cronológico a los acontecimientos futuros (dispensacional) que no le hacían justicia a la dinámica de la historia de la salvación tal como se aprecia desde el Antiguo Testamento, a fin de restituir privilegios raciales y religiosos; y tercero, se desarrollaban consecuencias escatológicas ligadas a una enorme falta de respeto por la reivindicación del cuerpo y su centralidad en la salvación ofrecida por la resurrección de Jesús. Este último aspecto, reforzado por las creencias de origen griego sobre la supuesta superioridad del alma en el plan divino de redención, olvida que la resurrección fue el punto de partida para mostrar la forma en que el Evangelio podía y puede ser pertinente para la existencia humana, pues si se recuerda, por ejemplo, que la esperanza de vida era extremadamente reducida en los tiempos del NT, la afirmación de una vida plena y de su correlato, la resurrección, posibilitaba que las personas recuperaran la esperanza a partir de su propio cuerpo como punta de lanza de la salvación. Una interpretación y vivencia corporal de la salvación serviría, así, para reconstruir las posibilidades humanas de experimentar las bendiciones divinas desde la realidad más inmediata.

Dos aportaciones de diferente signo pero coincidentes en la búsqueda de aplicar las consecuencias de la fresurrección son los trabajos de John A.T. Robinson y Rubem Alves. El primero, con un estudio específico sobre el tema del cuerpo en San Pablo, y el segundo, con sus intuiciones liberadoras, aportan una visión lúcida sobre la necesidad de superar las restricciones prácticas para la vivencia corporal de la salvación. Robinson explica los matices que Pablo utiliza para referirse a la carne (sarx) y al cuerpo (soma) dentro de los planes redentores: el concepto sarx expresa un principio de oposición básica a la voluntad divina, en cambio, el cuerpo es “el portador de la resurrección”. Por eso, el cuerpo “es el lazo de unión entre la doctrina de Pablo sobre el hombre y la totalidad de su evangelio, es decir, de su mensaje sobre Cristo, la Iglesia y la vida eterna”.^[4]

Alves, por su parte, resume magistralmente la centralidad del cuerpo en el más amplio sentido:

 

…todas las luchas que se hacen tienen la única finalidad de hacer que el cuerpo sea feliz. No hay absolutamente nada en el mundo más importante que el cuerpo. Si nosotros hacemos la revolución, la única finalidad de la revolución es permitir que los cuerpos no tengan dolor, que los cuerpos no tengan miedo, que puedan dormir en paz, que puedan trabajar en paz, que puedan crear el amor, que puedan tener sus hijos. Que puedan vivir el futuro sin temores, sin angustias. Entonces, mi pensamiento sobre Dios se transformó realmente en un pensamiento sobre la liberación del cuerpo. Además, para los cristianos, el más alto símbolo religioso que existe es el símbolo de la resurrección del cuerpo. Resurrección del cuerpo significa por lo menos dos cosas, libertad, dignidad. Son para mí los dos más altos valores de la religión cristiana.^[5]

 

Y sobre la resurrección, concluye:

 

La liberación del ser humano no tiene nada que ver con la negación, sino con la liberación del cuerpo de todo aquello que reprime a éste, que le hace no ser libre para el mundo o al mundo no ser libre para el cuerpo [...] El mesías, o sea, el poder de la libertad que libera, es "carne". No hay lugar para un Dios que se da a sí mismo al ser humano o que opera al margen de las condiciones materiales de la vida. No hay lugar para el templo en el jardín del edén. A Dios hay que buscarlo entre las cosas que da a la humanidad.^[6]

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^[1] N. Míguez, “Para no quedar sin esperanza. La apocalíptica de Pablo en 1 Ts como lenguaje de esperanza”, en RIBLA, núm. 7, www.claiweb.org/ribla/ribla7/para%20no%20quedar%20sin%20esperanza.htm.

^[2] Idem.

^[3] Idem.

^[4] J.A.T. Robinson, El cuerpo. Estudio de teología paulina, Barcelona, Libros del Nopal, 1968, p. 36. Robinson cita, además la explicación de W. Robinson sobre la supuesta división ontológica en tres “sectores” de I Tes 5.23: “La enumeración no es sistemática, sino exhortativa, para poner de relieve la totalidad de la preservación; habría que compararla con la análoga enumeración de Dt 6.5”.

^[5] R. Alves, Hijos del mañana. Salamanca, Sígueme, 1972.

^[6] Idem.

La resurrección del cuerpo (III)

15 de noviembre de 2009

Letra 146, 8 de noviembre de 2009

LA MÚSICA DE LA REFORMA: ¿CUÁL REFORMA?
Pablo Sosa
www.cuec.org.ar

Martín Lutero, martillo en mano, clavando sus 95 Tesis en la iglesia de Wittenberg, Alemania, un 31 de octubre de 1517, es la instantánea "billiken" elegida comúnmente para señalar el comienzo de un movimiento, a la sazón imprevisible, de importantísimos cambios de todo orden, religioso, político, social y cultural, que incluirían en primer lugar, como es natural, la iglesia, su liturgia, y específicamente la participación activa del pueblo en ella.

En este último punto, el de la participación popular, Lutero es incomparable. Como buen aficionado a la música (cantor y avezado ejecutante del laúd), concede un lugar absolutamente prioritario al canto comunitario. A tal punto que apenas siete años más tarde (1524) promueve la publicación de lo que mucho tiempo después llamaríamos un "himnario", es decir, un pequeño libro de "cantos espirituales", preparado por uno de sus amigos y asesores musicales, Johann Walter (1496-1570). Éste sería el comienzo de un movimiento dentro de otro movimiento, tan imprevisible como el primero, verdaderamente revolucionario en el terreno musical y cultural de Alemania. Y volveremos a él.

Pero la ocasión se presta para hacernos antes una pregunta muy importante: ¿qué había en este terreno antes de Lutero? O en términos más generales, ¿qué había antes de la Reforma iniciada por él? Y aquí es donde descubrimos uno de los capítulos más fascinantes y a la vez menos conocidos entre nosotros de la historia de la iglesia, y más concretamente del canto congregacional.
Estamos en la región de Bohemia (hoy República Checa), en 1415, es decir casi exactamente un siglo antes de las 95 Tesis de Lutero, en el momento en que Jan Hus (c.1371-1415), el reformador checo, es condenado a morir en la hoguera
entre otras cosas por promover la lectura de la Biblia en el idioma del pueblo, siguiendo las ideas de otro reformador, el inglés John Wycliffe (1320-1384), autor de la primera traducción de la Biblia a un idioma vernáculo, también condenado póstumamente. Y hay un detalle que no puede pasar inadvertido en la trágica muerte de Hus: en medio del fuego que lo oculta totalmente, se escucha su voz cantando un himno en su propio idioma eslavo. Tal la profundidad del sentimiento de la fe cantada, para este valiente defensor de la verdad del evangelio. A su muerte los seguidores de Hus se refugian en la provincia de Moravia, donde en 1457 se organizan como Unión de los Hermanos (de ahí que se los conozca también como Hermanos Moravos). El canto grupal es absolutamente esencial en sus celebraciones, y en el año 1501 (¡veintitrés años antes que Lutero!) publican su primer himnario, es decir, el primer himnario protestante, con 89 himnos. Si por un momento nos adelantamos en el tiempo doscientos años, reconoceremos a los descendientes de estos Hermanos en el barco que los lleva a Norteamérica, cantando serenamente en medio de la tempestad, ante la mirada atónita del joven misionero Juan Wesley, en quien causan tan profunda impresión, que apenas desembarcado comienza a trabajar en la edición de su propio himnario, el primero del continente americano (Georgia, 1737). Pero si en cambio retrocedemos trescientos años, nos encontraremos con Pedro Valdo (1140-1217), el comerciante francés que se desprende de sus bienes, (con excepción del dinero necesario para financiar una traducción de la Biblia al idioma del pueblo), y sale con sus pobres a predicar el evangelio por los caminos. También cantan. Pero lamentablemente eso lo sabemos (por el momento, hasta que haya investigaciones más completas) sólo porque han quedado registradas las burlas de sus enemigos. Son cruelmente perseguidos, algunos se refugian en las montañas del norte de Italia, otros se dispersan por toda Europa, y el mismo Pedro Valdo, cerrando un profético círculo llega precisamente hasta Moravia, donde muere en 1217 (es decir, exactamente tres siglos antes de las 95 Tesis). A fines del siglo 19, buscando mejores condiciones de vida, sus descendientes llegan al Uruguay y la Argentina, donde constituyen hasta el día de hoy una de las iglesias evangélicas más consecuentes con el cuidado y el cultivo de la música y el canto.
Ahora bien, todo este movimiento de más de trescientos años, anterior a lo que llamamos la Reforma Protestante es designado comúnmente en los libros de historia como " la Pre-Reforma ". Tal vez porque se lo estudia con la mirada encandilada por la hazaña de Lutero, o por el hecho más prosaico de que sus protagonistas fueron todos "perdedores". Y ya se sabe que no son ellos quienes cuentan la historia. Una apreciación más amplia y equilibrada, (menos centrada en la poderosa Europa del Norte), designaría a este período como la "Primera" Reforma Protestante, diferenciándola así de la "Segunda" Reforma, la de Lutero, Calvino, Zwinglio y los demás próceres protestantes. Es la propuesta actual de algunos historiadores, especialmente de países no mayoritariamente protestantes, que reivindican la heroica saga de quienes resultaron "perdedores" a causa de su fidelidad al evangelio. Y ya vemos la importancia que tuvo esa movida histórica para el tema que nos ocupa.

Mientras tanto, Lutero, por mérito propio, resulta la figura descollante de la Segunda Reforma Protestante en el terreno de la música. Conservador por naturaleza, no desecha absolutamente nada de la música eclesiástica del momento (el 1500 es conocido como "el siglo de oro" de la música coral polifónica en Europa), pero al mismo tiempo tiene la divina audacia de pensar que el pueblo (estático oyente hasta ese momento) también puede y más aún, debe, por derecho propio, cantar junto al coro en las celebraciones.

Para comprender lo inaudito de esta posición tengamos en cuenta que "el pueblo" estaba integrado en ese momento por multitudes que no sólo nunca habían cantado en la iglesia, sino que además, en un gran porcentaje eran iletradas. Es más, el alemán que hablaban no era ni siquiera el idioma de los libros, que se escribían mayoritariamente en latín. Con lo cual se visualiza de inmediato la grandeza de Lutero y el movimiento luterano al afirmar, básicamente, el derecho del pueblo a una educación que lo capacitara para la participación en la sociedad, (empezando por el culto de su iglesia), y a adoptar de inmediato las medidas necesarias para lograrlo: traducciones, composiciones, publicaciones, escuelas, capacitación, ¡mucha disciplina!

Así es como se origina entonces, en un país hasta ese momento no particularmente desarrollado musicalmente, una línea de crecimiento musical que partiendo desde Martín Lutero avanza en forma sostenida y cada vez más brillante hasta culminar doscientos años más tarde nada menos que en la fulgurante figura de Juan Sebastián Bach.

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JUAN CALVINO EN LA HABANA (I)
Sergio Arce Martínez
ALC Noticias, 2 de noviembre de 2009

Discurso pronunciado por el doctor Sergio Arce, importante teólogo, pastor presbiteriano jubilado y presidente de la Conferencia Cristiana por la Paz de América Latina y el Caribe, durante la develación del primer busto de Calvino en Cuba, con motivo de su jubileo, en un acto celebrado en La Habana, en la tarde del pasado sábado 31 de octubre.

Se nos ha pedido que hablemos unos 15 minutos sobre Calvino en la Habana, la ciudad de edificios que constituyen un Museo Universal de Arquitectura, y que desde hoy resulta ser no sólo la Habana de los arquitectos que usan cemento y arena, sino también la Habana de un hombre que llegó a ser un arquitecto de ideas nobles y acciones ennoblecedoras. De aquí que proclamemos que desde ya, hay un Calvino de la Habana, y una Habana de Calvino. Estamos hablando del Calvino-humano, no del Calvino-teólogo, el más importante teólogo de toda la Reforma Protestante del Siglo XVI, ni del Calvino-maestro, fundador del centro cultural más importante de la época, la Universidad de Ginebra, ni del Calvino-economista, el defensor de los pobres; pobre él, entre los más pobres.

Siempre nos ha llamado la atención que la Habana se asemeja a la Ginebra de Calvino, sus niños y jóvenes estudiaban y, a su vez, trabajaban; los libros escolares pasaban de unas manos a otras al terminar un curso y sus pobres eran los privilegiados de la educación y de la economía de la Iglesia de la cual era el pastor principal.

Este Calvino-teólogo-educador-pastor-economista vivió en un momento histórico semejante al nuestro; una nueva era en la Historia se le avecinaba. Tal vez, como producto de su intuición, entre sus múltiples virtudes cultivó un espíritu sumamente ecuménico, adelantándose en cuatro siglos al movimiento ecuménico actual, virtud que deberíamos hacerla nuestra. Eso explica que entendiese que era normal que existiesen iglesias de diferentes denominaciones, las cuales contaban con su colaboración y, en ciertos casos, les buscó asistencia financiera, como lo fueron los hugonotes franceses.

¿Inmortalidad del alma o resurrección de la carne?, L. Cervantes-O.

8 de noviembre, 2009

1. El cuerpo, objeto de debate ideológico y teológico

Un par de preguntas pueden servir para valorar o definir la perspectiva con que asumimos el lugar del cuerpo en la comprensión de la salvación. Ambas son complementarias y apuntan hacia la aplicación de la enseñanza del Nuevo Testamento en relación con la resurrección, una creencia que se fue consolidando progresivamente en la mentalidad bíblica. Primero, ¿qué le interesa más salvar a Dios: el cuerpo o el alma? Una respuesta generalizada subraya lo segundo, con la idea de que algunas afirmaciones bíblicas apoyan semejante subordinación del cuerpo a la parte “espiritual” de la persona. Especialmente se recuerdan las palabras del Eclesiastés, las cuales, aunque ya están influidas por algunos elementos griegos debido a la época de su escritura, no necesariamente afirma la superioridad del alma sobre el cuerpo. Como parte de sus reflexiones finales, el autor del libro se refiere, como de paso, desde una visión casi materialista, a lo que sucede cuando mueren las personas: “…y el polvo vuelva a la tierra como era, y el espíritu a Dios que lo dio” (12.7), para destacar el buen uso de la vida. Si resulta evidente que toda forma de vida procede de Dios, el cuerpo es la expresión máxima de vida en su carácter de portador de la existencia, es el contacto directo con el mundo, la puerta de acceso a las bondades de Dios que han de ser recibidas con todos los sentidos.

Podríamos decir, además, que el cuerpo es el reino de los sentidos y la conciencia. De ahí que los estudiosos del tema señalen que cualquier falta de respeto a la naturaleza del cuerpo como organismo integral del ser humano, hace posible que se atente contra él de múltiples formas, pues si después de todo no es lo más importante, ni siquiera para Dios, su creador, entonces puede atacársele, producir violencia sobre él sin el temor de Hay que observar con atención las imágenes de los crematorios nazis para ver hasta dónde puede llegar este desprecio y violencia criminal contra la realidad corporal del ser humano. El sadismo hasta el que se ha llegado en la historia manifiesta la oposición radical con que se deja de atender el interés de Dios por la integridad ontológica de las personas.

La segunda pregunta, ¿cree usted en la inmortalidad del alma o en la resurrección del cuerpo?, es un desafío para advertir hasta qué punto se han interiorizado las creencias de origen griego y de qué forma se confunden con los elementos fundamentales de la fe cristiana. La inmortalidad del alma es un concepto de origen griego, muy diferente de la doctrina cristiana de la resurrección de la carne. La comparación entre la muerte de Sócrates y Jesús es un magnífico ejemplo de la oposición radical entre estas dos formas de ver y experimentar el asunto: el primero muere como un acto de congruencia por su falta de apego al cuerpo, y el segundo grita terriblemente a la hora de afrontar el fin de su existencia terrena, en apego vital al cuerpo mismo.^[1] Buena parte de esta confusión se debe a que en las iglesias se han aceptado, de manera generalizada, muchos conceptos provenientes del mundo helenístico que aparecen directamente en el Nuevo Testamento, relacionados especialmente con la conformación del ser humano, es decir, con su supuesta división en varias entidades: cuerpo, alma, espíritu… Con ello se deja de apreciar que la humanidad es vista en las Escrituras como un todo indisoluble, inseparable, que es objeto de la preocupación de Dios, puesto que él no puede desatender aquellas partes de su creación que precisamente por ser visibles, pueden mostrar más su gloria. En ese sentido, el cuerpo es una parte fundamental en el plan redentor de Dios.

2. Comprender la salvación ontológicamente de manera integral

Precisamente, la catalogación del cuerpo como algo secundario, idea eminentemente griega es lo que se combate en toda la Biblia. Como explica Oscar Cullmann: “La concepción de la muerte y la resurrección […] está enraizada en la historia de la salvación. Completamente determinada por ésta, es incompatible con la creencia griega en la inmortalidad del alma”.^[2] En otras palabras, y como lo constató el apóstol Pablo en Atenas, existe una profunda oposición entre ambas creencias porque la idea de inmortalidad sugiere que el alma seguirá eternamente errabunda en busca de un cuerpo, abriendo la puerta para una aceptación de algo parecido a la reencarnación, planteamiento aún más inaceptable. Pablo choca frontalmente con los griegos, en su propio terreno, porque para ellos el cuerpo era algo vil y despreciable y, por lo tanto, susceptible de las peores bajezas. De ahí la preocupación de Pablo en varios lugares de sus cartas por reivindicarlo y recatalogarlo, ahora, como “templo del Espíritu Santo”.

La centralidad del cuerpo en la creencia cristiana sobre la salvación aparece con claridad en muchas expresiones de Jesús, en su labor sanadora (pues como comenta Cullmann: “Toda curación es una resurrección parcial, una victoria parcial de la vida sobre la muerte”.^[3]) e incluso en algunas de las resurrecciones que llevó a cabo. Su propia vivencia, al experimentar verdaderamente la muerte, no como un fingimiento sino como un verdadero “purgatorio” (creencia enfatizada por la frase: “Descendió a los infiernos”, del Credo Apostólico), es una declaración del propio Dios a favor de la importancia del cuerpo dentro de su proyecto de redención integral. Creerle a Dios en este aspecto deriva en asumir una nueva relación con la corporalidad propia y la de los demás.

Ni siquiera el cuarto evangelio, con sus ideas cristológicas tan elevadas, enseña la inmortalidad del alma, pues relaciona estrechamente la vida eterna a la historia de Cristo. Suponer que el cuerpo es inferior al alma o el espíritu equivaldría a despreciar la obra redentora de Cristo en la medida en que él habló de una recuperación total de la existencia humana, aunque con características diferentes a las actuales. Cullmann lo expresa impecablemente: “Allí donde la muerte sea concebida como el enemigo de Dios, no puede haber ‘inmortalidad’ sin una obra óntica de Cristo, sin una historia de la salvación donde la victoria sobre la muerte es el centro y el fin. Jesús no puede conseguir esta victoria si continúa vivo en su alma inmortal y en el fondo, sin morir”.^[4] Esta es la dimensión salvífica del cuerpo: su victoria total y plena sobre la muerte, el gran enemigo de la vida. “La in-mortalidad, en realidad, no es más que una afirmación negativa: el alma no muere (continúa viviendo). La resurrección es una afirmación positiva: el hombre entero, que está realmente muerto, es llamado a la vida por un nuevo acto creador de Dios”.^[5] Es un nuevo inicio de la vida. La transformación del cuerpo carnal en cuerpo de resurrección forma parte de la consumación completa de la obra divina de redención, pues según san Pablo, habrá un “cuerpo espiritual”. En ello se fundamenta la esperanza cristiana.

Las consecuencias de la creencia en la resurrección de la carne son múltiples, ideológicas, doctrinales y prácticas. Reivindicar el cuerpo en todos los sentidos, afirmar su primacía en el plan salvífico y cuidarlo como parte de un proyecto de vida plena en los ámbitos individual y colectivo en la esperanza por su afirmación total en el futuro de Dios.

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^[1] O. Cullmann, “¿Inmortalidad del alma o resurrección de los cuerpos?”, en Del evangelio a la formación de la teología cristiana. Trad. de R. Silva Costoyas. Salamanca, Sígueme, 1972 (Verdad e imagen, 31), pp. 236-243. Cullmann se refiere también al cuadro de Grünewald, quien pintó como pocos la terrible realidad de la muerte de Jesús.

^[2] Ibid., p. 233.

^[3] Ibid., p. 244.

^[4] Ibid., p. 241.

^[5] Ibid., p. 242.