Letra 570, 27 de mayo de 2018

LOS HOMBRES DEL MAESTRO (XIV)

JUDAS ISCARIOTE

Carlos de Villapadierna

Hablamos aquí de la figura más tristemente célebre y más universalmente conocida: Judas Iscariote. Aunque algunas veces se le llama “hijo de Simón” (Jn 6.17; 13.2, 26), el apelativo común es “Iscariote”. En el N. T. encontramos “Ikarioth” e “Iskariotes”, como sobrenombre de Judas, el que traicionó a Jesús y lo entregó a las autoridades judías. “Iskarioth” se halla en Mc 3.19; 14.10; Lc 6.16, y en algunos códices (Mt 10.4 C y Lc 22.47 D). “Iscariotes” aparece en Mt 10, 4; 26, 14; Lc 22, 3; Jn 6, 71; 12, 4; 13, 2, 26; 14, 22, y en algunos códices. Significativamente falta la vocal inicial «I» en el códice C (Mc 3, 19; Lc 6, 16; Jn 6, 71): de este modo “Skarioth” (Mt 10.4; 26.14; Mc 14, 10), “Skariotes” (Jn 12.4; 12.2, 26; 14.22).

Según los cuatro evangelios, Jesús es entregado a las autoridades judías por uno de los Doce, llamado Judas (Mc 14.43; Mt 26.47; Lc 22.47; Jn 18.3). Hijo de Simón Iscariote (Jn 6, 71), se le nombra siempre en último lugar en la lista de los apóstoles (Mt 10.4; Mr 3.19; Lc 6.16) y siempre con la apostilla: “el que lo entregó” (Mt, Mc) o “el traidor” (Lc). En las listas de los apóstoles de Lc 6.14-16 y Hech 1.13, se menciona, en lugar de Tadeo, a un segundo Judas (Mc 3, 18; Mt 10, 2), a quien, por la añadidura de tou Jacobou (= hijo de Santiago) se le diferencia de Judas Iscariote (Cf. Jn 14.22). Los tres sinópticos narran sus relaciones con el Sanedrín (Mt 6.14-16; Mc 14.10-11; Lc 22.3-6): su intervención en la última Cena (Mt 26.25) y el beso en el huerto de Getsemaní (Mt 26.48-50; Mr 14.43-52; Lc 22.47-52). Solamente Mateo (27.3-10) cuenta el arrepentimiento y suicidio de Judas. En el evangelio de Juan se describe más amplia y minuciosamente la evolución psicológica, político-religiosa y relacional con Jesús: -Después del discurso del “pan de vida” la ruptura es total (6.70s) = ”uno de vosotros es un diablo”: “lo decía por Judas, el de Simón Iscariote, porque éste, que era uno de los Doce, le iba a entregar”.

A ello se añaden anomalías en la administración (12.4-6): “¿Por qué este perfume no se ha vendido en trescientos denarios para dar a los pobres?”. “No le importaban los pobres, sino porque era ladrón, y siendo el encargado de la bolsa, sustraía lo que en ella se echaba”. Su decepción le lleva a denunciar el paradero de Jesús (Jn 11.56) y pide por la entrega del Maestro treinta monedas de plata (Mt 26.15 s; Mr 14.10-11; Lc 22.3-6). Jesús habla tres veces del traidor con frases generales (Jn 13.10, 18-20; Mt 26.21-24, cf. Jn 13.21s) y luego lo señala al entregarle el bocado (13.23-29). Cuando Jesús es condenado, Judas se arrepiente de lo hecho y devuelve las treinta monedas; los sacerdotes y ancianos se niegan a recibirlas; Judas se aleja y se ahorca (Mt 27.3-5; Cf. Hch 1.18).

Los autores se preguntan: ¿Por qué semejante persona fue escogido como miembro de los Doce? ¿Qué motivos lo impulsaron a traicionar a Jesús? El final de Judas. La cuestión de su historicidad. Algunas de estas cuestiones pertenecen a la ciencia ficción, otras, al complicado mundo psicológico de la persona, otras, a la misma comprensión o rechazo de la actuación de Jesús que fuerzan en Judas un distanciamiento progresivo. Dejemos, pues, a los comentaristas que sigan hallando convincentes soluciones.

La cuestión de la historicidad tiene respuestas en el contexto de la historicidad de los Doce. Todos los evangelios concuerdan en la narración de la «hazaña» realizada por Jesús, pero incluyen diferentes matices al dibujar su personalidad: hay evidentemente una coloración teológica debida al evangelista y una retrospección eclesial, destacando, entre otras cosas, el aspecto de símbolo para la comunidad cristiana. Solamente en Marcos aparece la expresión: “uno que está comiendo conmigo”, “uno de los doce que moja en el plato conmigo” (14.18-20). “En el Iscariote encuentra la comunidad lo que puede sucederle a ella misma” (M. Limbeck). Mateo interpreta la acción y la suerte corrida por Iscariote a la luz de Zac 11.12s y Dt 21.7s: con la acción de Iscariote se realiza en el seno del pueblo judío una ruptura parecida a la que se produjo entre Samaria y Jerusalén. Cuando los sacerdotes principales -en contraste con Dt 21.7s- compran un terreno con el dinero obtenido con el derramamiento de sangre inocente, cargan sobre su pueblo esta culpa. (M. Limbeck). Lucas llama a Iscariote traidor (6.16) e instrumento de Satanás. El destino de Iscariote es el que aguarda a los impíos (Hch 1.16-20). Para Juan, Iscariote es también instrumento de Satanás (6.70; 13.2), y además ladrón (12.6). La entrega que Jesús hace de su vida no surte efecto en él (13.10), es el hijo perdido (17.12).

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EL CAMINAR DEL DISCÍPULO

DISCIPULADO Y SEGUIMIENTO DE JESÚS

EL SEGUIMIENTO Y EL INDIVIDUO

Dietrich Bonhoeffer

Pero como no se trata de ideales, de valoraciones, de responsabilidades, sino de hechos cumplidos y de su reconocimiento, es decir, de la persona misma del mediador, que se interpone entre nosotros y el mundo, es preciso romper con las relaciones inmediatas de la vida, es preciso que el que ha sido llamado se convierta en un individuo delante del mediador.

Quien ha sido llamado por Jesús aprende que en sus relaciones con el mundo ha vivido en medio de una ilusión. Esta ilusión se llama inmediatez. Le ha impedido la fe y la obediencia. Ahora sabe que no puede tener ninguna inmediatez, ni siquiera en los lazos más estrechos de su vida, los lazos de la sangre que le unen a su padre y a su madre, a sus hijos, a sus hermanos y hermanas, los lazos del amor conyugal, los de las responsabilidades históricas. Después de Jesús, no hay para sus discípulos ninguna relación inmediata en el plano natural, histórico o vivencial. Entre el hijo y su padre, entre el hombre y su esposa, entre el individuo y su pueblo, se halla Cristo, el mediador, puedan o no reconocerle. Para nosotros no hay más camino hacia el prójimo que el que pasa por Cristo, por su palabra y nuestro seguimiento. La inmediatez es una impostura.

Y como conviene detestar la impostura que nos vela la verdad, también debemos detestar, a causa de Cristo mediador, la relación inmediata con los datos naturales de la vida. Siempre que una comunidad nos impida ser un individuo delante de Cristo, siempre que una comunidad reivindique la inmediatez, hay que detestarla a causa de Cristo; porque toda inmediatez es, conscientemente o no, odio a Cristo, el mediador, incluso cuando quiere ser comprendida cristianamente.

Es un grave error de la teología utilizar la mediación de Jesús entre Dios y el hombre para justificar las relaciones inmediatas de la vida. Si Jesús es el mediador, se dice, ha cargado al mismo tiempo con el pecado de todas nuestras relaciones inmediatas con el mundo y, de este modo, nos ha justificado. Jesús es nuestro mediador con Dios para que podamos, con buena conciencia, volver a relacionarnos inmediatamente con el mundo, con este mundo que crucificó a Cristo. De esta forma se reduce a un denominador común el amor a Dios y el amor al mundo. Y la ruptura con los datos del mundo se convierte ahora en incomprensión «legalista» de la gracia de Dios, que pretendería precisamente ahorrarnos esta ruptura.

De las palabras pronunciadas por Jesús sobre el odio a las relaciones inmediatas se hace un “sí” alegre y espontáneo a las “realidades de este mundo, que son dones de Dios”. Una vez más, la justificación del pecador se convierte en justificación del pecado.

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LA POLÍTICA (I)

Roger Mehl

No es evidente que se pueda o deba elaborar una ética cristiana cuyo objeto sea la política. La historia de la cristiandad en Occidente ha hecho esta misión imposible o aparentemente inútil durante mucho tiempo. En efecto, en una sociedad no pluralista y oficialmente cristiana, el soberano (príncipe o magistrado) era naturalmente cristiano y debía practicar una política que estuviera en lo esencial de acuerdo con el evangelio y con las orientaciones de la Iglesia. Además, se admitía la existencia de dos campos distintos, el temporal y el espiritual.

A esta dicotomía correspondían dos tipos de poderes distintos, el poder temporal, ejercido por el Estado, y el poder espiritual, ejercido por la Iglesia. Los dos poderes estarían ordenados a Dios, pero gozaban de una auténtica autonomía en sus mutuas relaciones. Sin duda, este esquema era teórico y nunca se aplicó con todo rigor. El príncipe o magistrado se consideraba como jefe temporal de la Iglesia o de las iglesias y se aprovechaba de este privilegio para intervenir en los asuntos de la Iglesia e incluso para defenderla, a sangre y fuego, frente a los herejes. Por otra parte, las autoridades eclesiásticas consideraban que, en ciertas circunstancias, podían amonestar al soberano o al menos aconsejarle. Con todo, sigue siendo cierto que el esquema de la separación entre lo temporal y lo espiritual constituía el telón de fondo de la vida social e impedía el nacimiento de una verdadera ética de la política.

Ahora bien: la secularización de la vida pública, la constitución de una sociedad pluralista, el confinamiento de las iglesias a su tarea espiritual (la salvación de las almas), la total independencia del Estado en relación con toda autoridad clerical y la marginación de la religión, considerada como asunto meramente privado, han modificado por completo la situación. Ya no hay una sociedad cristiana, y si el titular del poder político es cristiano, el hecho no pasa de ser una circunstancia individual, sin repercusiones políticas visibles. Se puede decir que en nuestras sociedades modernas a separación entre lo temporal y lo espiritual ha adquirido una rigidez que no había tenido en el pasado y que la autoridad política ya no se entiende a sí misma como “ministerio instituido por Dios”. Esta radicalización de la dicotomía entre lo espiritual y lo temporal plantea un problema al teólogo y le incita a elaborar una ética de lo político. Se ha visto singularmente impulsado, y hasta obligado, por los acontecimientos históricos de las últimas décadas: la constitución de poderes políticos que profesan abiertamente una ideología no sólo laica, sino conscientemente anticristiana, el totalitarismo resultante, la supresión sistemática de los adversarios y, lo que es todavía peor, la voluntad de arrancarles su espíritu de oposición sometiéndolos a tratamientos quimio-psiquiátricos, el racismo institucionalizado...

Todos estos acontecimientos han producido en la conciencia cristiana un enorme sobresalto. Ésta ha comprendido que si la actual separación entre lo temporal y lo espiritual pudo ser fecunda en algún momento de la historia, es decir, salvar la libertad de la Iglesia y protegerla de las seducciones del poder, una separación tan radical se ha convertido para todos los hombres en fuente de esclavitud, y para el Estado, en ocasión de su demonización totalitaria. La teología ha entendido que no le basta enseñar la sumisión a las autoridades (aun cuando no pudiera ocultar este tema bíblico), sino que debe tratar de definir los límites razonables del poder político, sin por ello tratar a la Iglesia como un contrapoder.