Letra 353, 22 de junio de 2014

EL GRAN PORTADOR

Karl Barth, Instantes

“He ahí al Cordero de Dios que lleva el pecado del mundo” (Juan 1.29)

Esto sucedió con lo que él como Hijo y Enviado de Dios, y en su nombre, hizo y sigue haciendo por el mundo —a saber, para su reconciliación con Dios— y por cada uno de nosotros —a saber, para nuestra salvación—. Lo hizo y lo hace como el gran portador, incomparable y verdaderamente único en su clase.

Sucedió que fue cargado con todos los pecados, todas las transgresiones, faltas, extravíos y errores del mundo de todos los tiempos y países —incluidos los nuestros—, como si se hubiera hecho culpable de ellos.

Sucedió que él no se quejó a la vista de ese mar de horrores ni se rebeló contra tan inaudita y exagerada exigencia, sino que tomó voluntariamente sobre sí toda esa carga, permitió que nuestros pecados fueran sus pecados, y nuestras miserias las suyas.

Sucedió que, cargando con todo ese peso, “subió a la cruz”. Sucedió que, al morir en la cruz, se llevó esa carga, se deshizo de ella, la hizo desaparecer: liberó al mundo y nos liberó a todos nosotros de ella. Esto sucedió.

      Pero aún sucedió algo más: en su calidad de gran portador y, por tanto, en su calidad de ejecutor del amor todopoderoso, resucitó de entre los muertos, vive, resplandece y reina ahora y para siempre por toda la eternidad. Hizo del mundo su reino y propiedad y nos llamó a todos a tener parte en dicho reino; y lo hizo no como conquistador violento, sino en su calidad de gran portador. Por su condición de libertador nuestro se convirtió en nuestro legislador. Y lo que su ley quiere de nosotros es bien simple: que vivamos como los liberados por El, el gran portador.

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JOSUÉ, ¿MODELO DE CONQUISTADOR?

Carlos A. Dreher

RIBLA, núm. 12, 1992

www.claiweb.org/ribla/ribla12/josue.htm

La interpretación tradicional del Libro de Josué, lo comprende como la descripción de una conquista global y unitaria de la Palestina por parte de un Israel unificado, que invade y toma el territorio en rápidas campañas sucesivas. […] Los capítulos 2,12 y 24 del actual Libro de Josué, funcionan como claves para una reinterpretación que permite ver la formación de Israel como un proceso de lucha contra reyes y ciudades que dominaban el campo, y de integración de la población cananea marginada en una nueva sociedad igualitaria emergente.

Introducción

No hay duda de que el Libro de Josué, en la forma redaccional en que se nos presenta hoy, pretende dar la impresión de una conquista global de Canaán por parte de un Israel unificado en 12 tribus que, viniendo de fuera, toma la tierra en un corto espacio de tiempo, en gran parte a través de acciones relámpago, desalojando y matando a todos sus antiguos habitantes. La fuerza de esta interpretación es tan grande, que la tradición de la Iglesia muchas veces tiene dificultades para releer tal libro, y es llevada a omitir las narraciones en él encontradas. Recuerdo rápidamente, a título de ejemplo, dos obras de historias bíblicas para niños, de origen holandés y publicadas en portugués 1, que literalmente ignoran a Josué y hasta parte de los Jueces. Ahí Gedeón es quien escapa más fácilmente, lo que lleva a la constatación de que el problema para los autores es, sin duda, la cuestión de la violencia, difícil de resolver en una perspectiva cristiana. La lucha de aquel héroe sobreviviente no presenta dificultades tan grandes, una vez que los enemigos madianitas y amalequitas se destrozan entre sí. La sangre allí derramada no es culpa del pueblo de Dios (Jc. 7).

No obstante, lejos de resolver la cuestión, tal tipo de interpretación da la mano a la palmeta. Al omitir las narraciones, admite ver en Josué un modelo de conquistador. Una cierta vergüenza cristiana se esconde en el silencio. Pero, al hacerlo, da la oportunidad para que, en cualquier momento, aquella lectura sea retomada para justificar desmanes genocidas. Y esto es particularmente preocupante con ocasión de las reflexiones, positivas o negativas, que se hacen acerca de los 500 años de la conquista de América.

No sería difícil imaginar la utilización del Libro de Josué como legitimador tanto de la esclavitud negra incitada por la Reconquista, cuanto de la masacre indígena en nuestro continente. Por eso, es imperativo partir hacia una revisión: ¿Josué es, de hecho, un modelo de conquistador?

La tentativa que emprendo en este artículo es la de contestar, no sólo a través de argumentos históricos, sino también a partir del propio libro, esa falsa hipótesis. Busco verificar las contradicciones existentes entre la visión unitaria y globalizante de Josué, y las afirmaciones históricamente más creíbles en el Libro de los Jueces. Además de eso, resalto una vez más las propias contradicciones internas en el Libro de Josué. Intento, finalmente, una reinterpretación de Josué a partir de tres capítulos básicos, a mi modo de ver: los capítulos 2,12 y 24. Todo esto necesita ser situado sobre el telón de fondo de la redacción del libro. Aquí hay que rever un poco la cuestión de los deuteronomistas, espe­cialmente en lo que se refiere a dos posibles ediciones de su obra historiográfica. Por razones de espacio, algunas cuestiones permanecerán abiertas y otras serán remitidas a la bibliografía existente.

1. Jueces, contra-espejo de Josué

La visión de una conquista unitaria y global por parte de un Israel proveniente de fuera sobre todo el territorio palestinense, hipotéticamente descrita en el Libro de Josué, encuentra una contestación frontal en el Libro de los Jueces.

Por un lado, las narraciones sobre los grandes héroes libertadores, también conocidos por fuerza del equívoco como “grandes jueces” 2, ya lo demuestran. Desde 3,7 a 8,35; de 10,6 a 12,6; y aun de 13,1 a 16,31, el libro nos presenta una constante de dominación de Israel por parte de otros pueblos en el territorio palestinense. Tal dominación es quebrada, en la mayoría de los casos en regiones distintas, por la intervención de Yahvé y de los libertadores por él suscitados, que reúnen y animan a los guerreros para la lucha. Con excepción tal vez de la narración acerca de Otniel (3,7-1 1), cuya redacción más parece un montaje intencional para incluir en el grupo de libertadores un héroe judaíta 3, estamos frente a una serie de líderes tribales, de actuación regional más o menos restringida, empeñados en liberar territorios dominados por pueblos no israelitas. Así, Ehúd libera el territorio de Benjamín (Y) del poderío de los ammonitas y amalequitas (3,12-30) Samgar, de quien solamente tenemos una breve noticia (3,31), lucha contra los filisteos. Débora y Baraq están frente a una coalición de reyes cananeos que controlan la Planicie de Yizreel y sus inmediaciones (4,5). En la misma región actúa el manasita Gedeón, ahora en confrontación con los ma­dianitas y amalequitas (6-8). Los filisteos y los ammonitas dominaban el centro-sur de Palestina, además de la región de Galaad, lo que lleva a los ancianos galaaditas a convocar al paria Jefté para organizar la liberación (10,6-12,6). Y nuevamente los filisteos, ahora oprimiendo a los danitas localizados en su primer territorio en el sur, exigen las intervenciones del fantástico escaramucero Sansón (13,1-16,31).

Sólo por lo anterior ya se puede poner en duda la pretendida ocupación unitaria del territorio por parte de los israelitas bajo el liderazgo de Josué. No obstante, todavía hay más.

Ya el inicio del Libro de los Jueces apunta hacia los territorios todavía por conquistar, afirmando explícitamente que eso se da “después de la muerte de Josué” (Jc. 1,1). De este modo, Jc. 1,1-20 nos da cuenta de la conquista de amplias partes del territorio judaíta, repitiendo casi literalmente —después de la muerte de Josué—, resumida, una narración ya descrita en el Libro de Josué (compárece Jc. 1,11-15 con Jos. 15,15-19). Por otro lado, los relatos concernientes a las conquistas de Judá contradicen victorias atribuidas a Josué. Este es el caso de Jc. 1,4-10, comparado con Jos. 10. Adoni-Bezeq y Adoni-Sédeq, deben indicar la misma persona. Además de eso, Jos. 10 incluye en la coalición de reyes a los monarcas de Jerusalén y de Hebrón, ciudades conquistadas en el relato de Jc. 1,4-20.

En la secuencia del relato de Jueces tenemos información de la toma de Betel por la casa de José, por lo tanto, todavía no conquistada en los tiempos de Josué.

Si esto no bastase, Jc. 1,21.27-36 nos da todo un inventario de ciudades no conquistadas. En ella constan nada menos que 7 tribus, de cuyos territorios no fue posible desalojar a sus seculares detentadores, a juzgar por las ciudades-estado ahí mencionadas. Observadas en un mapa las ciudades localizadas por las excavaciones arqueológicas, se deduce que el control efectivo del territorio palestinense continuaba en manos de no-israelitas. Algunas de estas ciudades solamente serán dominadas por Israel en los comienzos de la monarquía. Este es claramente el caso de Jerusalén, conquistada por los hombres de David (2 Sm. 5,6 ss). Este parece ser igualmente el caso de las ciudades de la Planicie de Yizreel, claramente incorporadas durante el gobierno de Salomón (1 R. 4,12; 9,15), y, tal vez, ya conquistadas por David, como se podría deducir de 2 Sm. 24,2 4. Según 1 R. 9,15 ss, Guézer fue tomada por los egipcios y entregada por el faraón a Salomón, como dote de casamiento. No por último, es oportuno recordar que, a excepción de Jerusalén, tales ciudades estaban localizadas en las planicies, lo que equivale a afirmar que el control de las tierras más fértiles, así como de las rutas de caravanas, continuaba en manos cananeas.

Se observa, pues, que la extensión territorial pretendida en Jos. 1,4, y confirmada en Jos. 11,16 ss (compárese con 21,43 ss), según la cual los límites de Israel serían:  Desde el desierto y desde el Líbano hasta el Río grande, el Éufrates, y hasta el mar Grande de poniente... no corresponde a lo que nos revela el Libro de los Jueces. Tal indicación de límites reproduce la dimensión del reino unido de Israel bajo David y Salomón (cf. 1 R. 5,1. 4; 2 Cr. 9,26). Por la evidencia externa, la pretensión del Libro de Josué no se confirma.

2. Contradicciones internas en el Libro de Josué

Y, no obstante, una visión de conjunto del Libro de Josué parece insistir en presentar la idea de una conquista global y unitaria. Se hace, pues, necesaria una aproximación al detalle del texto, para ver si tal pretensión se confirma.

Según el libro, la conquista de la tierra se da en tres etapas sucesivas: a) luchas y conquistas en el territorio de Benjamín (Jos. 2; 6-8; 9); b) una incursión al sur (Jos. 10); c) una incursión al norte (Jos. 11), con lo que el proceso está concluido.

De entrada, es importante notar que la primera etapa se presenta, desde el punto de vista redaccional, como la mejor trabajada. Es una composición de leyendas etiológicas, de la cual, a pesar de no presentar luchas y conquistas, hacen parte los capítulos 3-5. Su intención final, aunque no la única, es indicar la razón de algún hecho o marco verificable “hasta el día de hoy” (cf., por ejemplo 4,9; 5,9; 6,25; 7,26; 8,28 s; 9,27).

Todas estas leyendas, que, sin duda, tienen valor histórico en la medida en que condensan experiencias de un pueblo, tienen su escenario restringido al territorio benjaminita.

A la par de la pequeña extensión territorial de Benjamín, una de las menores en el conjunto de las tribus que perfilaran el Antiguo Israel, existen serias dudas acerca de la historicidad de las conquistas ahí narradas. Tanto sobre Jericó como sobre Ay, persisten serias dudas sobre si habrían realmente sido tomadas y destruidas en el tiempo de los inicios de Israel, o ya anteriormente. La discusión arqueológica aún no parece solucio­nada 5.

Las etapas siguientes descritas en el libro (capítulos 10-11), son presentadas en un género literario un poco distinto. Tenemos ahí leyendas heroicas. También éstas deben guardar importantes vestigios históricos. No obstante, si las comparamos con el Libro de los Jueces, ambas narraciones se presentan como duplicados. Y aquí se plantea la pregunta: ¿a qué época se refieren realmente?

Como ya vimos, Jos. 10 tiene un claro paralelo en Jc. 1,4-20. Por fuerza del aspecto territorial, tales luchas han de haber tenido su lugar vivencial en el ámbito de la tribu de Judá. Debido a eso, Jc. 1,4-20, pese a sus propias contradicciones internas, tendrá mayor probabilidad histórica que Jos. 10. ¿Por qué tendría que ser el efraimita Josué, y no los propios judíos, los libertadores de su territorio?

El mismo tipo de duda hay que plantear sobre el relato de Jos. 11,1-14, que parece tener un paralelo en Jc. 4-5. Aunque la mención a Yabín de Jasor sea sospechosa en Jc. 4, en comparación con Jc. 5 —él no es mencionado en el Cántico de Débora, que debe ser un documento mucho más antiguo que Jc. 4—, se discute respecto de la autoría de la hazaña de haberlo derrotado. ¿No será más correcto atribuirla al neftalita Baraq, toda vez que Jasor se localiza en aquel territorio? Recordemos que también a David le fue atribuida la hazaña de derrotar al gigante Goliat, muerto, de hecho, por uno de sus soldados (cf. 2 Sm. 21,19). Y no es poco común en el texto veterotestamentario esta atracción ejercida por grandes personajes sobre actos practicados por personas menos conocidas. Además, el cerrojo de las ciudades-estado de la Planicie de Yisreel parece haber sido mucho más eficiente en el transcurso de la historia, de lo que se puede suponer por la narración de Jos. 11. La ligazón entre la Galilea y la Palestina central, fue por mucho tiempo perjudicada por su existencia.

Sin embargo, la crítica a la luz de las evidencias históricas no basta para quebrar la visión redaccional, que continúa dando al Libro de Josué un carácter de conquista global y unitaria. No hay que tener prisa, otros detalles requieren ser verificados.

Y tales detalles los encontramos en la segunda parte del libro, que nos habla sobre la distribución de la tierra de la Cisjordania (capítulos 13-21). Esta sección está dividida en pequeños conjuntos menores. Así, el capítulo 13 introducirá el asunto, hablando de las tierras todavía por conquistar (13,1-13), y de las herencias ya distribuidas por Moisés en la Transjordania (13,14-33). Los capítulos 14-15 describirán los términos y las posesiones de Judá. Los capítulos 16-17 darán atención a los límites y a las ciudades de Samaria. Los capítulos 18-19 señalarán las demar­caciones territoriales de las demás tribus. Por último, el capítulo 20 hará la relación de ciudades de refugio, y 21,1-41, las ciudades de los levitas.

Toda la sección es, en verdad, poco leída, y también no son muchos los trabajos de investigación al respecto. Nuestra tradición bíblica nunca privilegió listas y descripciones aburridas. Genealogías, códigos legales, descripciones de límites, terminan olvidados. No exaltan los co­razones, cuyos ojos están acostumbrados a bellos textos narrativos.

Tal vez sea esta la razón principal de que nuestra tradición se haya dado poco cuenta de que el propio Libro de Josué contiene en su seno la negación de una pretendida toma global y unitaria de la tierra de Canaán. Aquí, por consiguiente, tenemos que fijar en especial nuestra atención.

Ya en la introducción de la segunda parte del libro (13,1-6), se admite que “muchísima tierra quedó por conquistar” (v. ib). En verdad, en su mayor parte, la descripción territorial ahí presentada corresponde a los límites del reino de David y Salomón, bajo los cuales, al menos los filisteos (v. 3) fueron sometidos a vasallaje. Persisten dudas respecto de la sumisión de los fenicios (v. 4-5) por parte de David 6. En todo caso, se trata de territorios sobre los cuales el Israel pre-estatal no parece haber tenido pretensión. No obstante, el pasaje hace también referencia a la región costera, entre fenicios y filisteos, el” término de los amorreos” (v. 4), lo que indicaría las áreas pretendidas por los danitas en su primer sitio, así como el litoral atribuido a los manasitas. Tenemos, pues, ya aquí, un primer indicio de que el propio Libro de Josué confiesa que una conquista global no había ocurrido.

Un poco más adelante, refiriéndose aún a las tribus de la Trans­jordania, encontramos otra referencia negativa. En 13,13 tenemos la afirmación de que Guesur y Maaká no fueron desposeídas, permaneciendo en medio de Israel “hasta el día de hoy”.

Ya en la Cisjordania, Jos. 14,6 ss; 15,13-19, apuntan hacia la toma de Hebrón, todavía por ser hecha por Caleb, a la cual ya nos referimos en el abordaje del Libro de los Jueces (cf. Jc. 1,11-15. Y asimismo, vale destacar que el propio Libro de Josué reconoce dificultades habidas con el territorio del sur.

Es en este sentido que también 15,63 admite la no expulsión de los yebuseos. Yebus será tomada recién por David, volviéndose su ciudad particular, Jerusalén (2 Sm. 5,6-9).

Para la Palestina central, Jos. 16,10 indica la no toma de Guézer, incorporada a Israel solamente bajo Salomón (1 R. 9,16).

Mucho más significativa es, en 17,11 s, la mención al cerrojo de las ciudades-estado de la Planicie de Yisreel, no conquistadas, al igual que sus aldeas, por la tribu de Manasés. Eso equivale a reconocer que toda la planicie permaneció por largo tiempo como dominio cananeo.

Este dominio es extendido hasta Bet-Seán, en la continuación del valle, abriéndose ya para las pendientes del Jordán, lo que se hace evidente en el breve relato siguiente, en Jos. 17,14-18. Los “carros de hierro” (v. 16 y 18) ahí mencionados, dan cuenta de las reales dificultades para emprender la prentendida conquista global.

También 19,47 hace justicia a lo que nos afirma Jc. 1,34 ss, admitiendo problemas para los danitas en su primera localización al Sur, y su búsqueda de nuevas tierras en el extremo norte.

No por último, tres referencias en el capítulo 23 admiten igualmente que la conquista no es completa. En un texto conocidamente deuteronomista, por lo tanto prácticamente en la redacción final del libro, los vv. 7,12 y 13 insisten en hablar “de ese resto de naciones que quedan todavía entre vosotros.

Todas estas evidencias contenidas en el Libro de Josué confirman la visión más realista del Libro de los Jueces. Y nos llevan a una conclusión: únicamente una lectura poca atenta del Libro de Josué, sobre todo de su segunda parte, puede aún creer que ahí se pretenda expresar una visión global de la conquista de la tierra.

3. La redacción deuteronomista del Libro de Josué

  A pesar de lo que hemos concluido, está el hecho de que a1gunos pasajes del libro insisten en afirmar lo contrario. Esto ocurre especialmente en el capítulo 1 (cf. ahí principalmente los vv. 2-4,6,11. 15), capítulo 11 (cf. vv. 16-23), capitulo 12 (vv. 1,7s), capítulo 21 (vv. 43-45) y capítulo 23 (v. 1, passim).

Interesante, no obstante, es que todos esos pasajes son atribuidos en la investigación a los redactores deuteronomistas7. Y esto quiere decir que representan una visión bastante distante de los acontecimientos que el Libro de Josué pretende narrar. Para clarificar el significado de esta redacción deuteronomista, conviene recapitular.

Se conviene en llamar deuteronomista al redactor o redactores que, a partir de un determinado momento histórico, pasaron a revisar la tradición oral, los textos ya escritos, lo mismo que bloques de textos más extensos que dieron origen a muchos libros del Antiguo Testamento, a la luz del Deuteronomio, presentando una fuerte semejanza con su lenguaje y teología. Tal revisión deuteronomista tuvo larga influencia. Creó escuela y, en gran medida, determinó la redacción final de toda la literatura veterotestamentaria, marcadamente a partir del exilio. Hay autores que proponen incluso una revisión deuteronomista del Pentateuco.

A la par de eso, interesa aquí más aquel redactor deuteronomista al cual se atribuye la así llamada Obra Historiográfica Deuteronomista (OHD). Desde el estudio fundamental de M. Noth 8, publicado en 1943, se pasó a aceptar como probable una redacción deuteronomista sistemática de los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes. El propio Deuteronomio habría sido incorporado a la obra a través del marco en forma de discurso creado por los deuteronomistas en Dt. 1,1-4,44 y 31,1-29.

Tal obra historiográfica se sirvió, sin duda, de harto material ya existente. El deuteronomista (Dtr.) lo compiló en una continuidad histórica, buscando evaluar los acontecimientos, a la luz del Dt., con base en discursos y reflexiones intermediarias de su propio puño, insertas en pasajes decisivos 9.

Esta evaluación de la historia de Israel, desde Moisés hasta el final de la monarquía judía, tiene su motivación en la angustiante búsqueda por interpretar la catástrofe del 587 a .C. El no cumplimiento de la ley deuteronómica —ésta es la respuesta deuteronomista— llevó a Israel y a Judá a la ruina final.

El final de la obra en 2 R. 25,27-30, señala la liberación del rey Joaquín (Jeconías), quien pasa de la condición de prisionero a la de comensal del rey babilónico. Esta última noticia en la historiografía deuteronomista es fechada en el 561 a .C. Como el edicto de Ciro, del 538 a .C., todavía no es mencionado, y el impacto de la destrucción aún es muy fuerte, se ve como probable el término de la obra hacia el 550 a .C. La ausencia de referencias acerca de la vida de los exiliados en Babilonia, lleva a suponer que la redacción final del complejo haya acontecido en Palestina, como fruto de la reflexión de los remanentes.

A pesar de la buena aceptación de la tesis, no deja de exis­tir controversia, especialmente sobre la datación de la redacción final y su lugar de origen. Hay quien defienda un origen babilónico para la OHD 10. Y hay quien postule más de una edición de esta revisión de la historia. Entro estos hay quien proponga una edición para cerca del 609 a .C., en el tiempo de Josías, y otra para el período del exilio, concordando ahí con Noth 11. Otros proponen hasta tres ediciones, si bien todas posteriores al 580 a .C. 12

La cuestión que se plantea en este punto respecto a los textos de Josué, indicados antes, atribuidos al Dtr., es: ¿qué interés tendría una redacción exílica en enfatizar tanto la pretendida conquista de todo un territorio, cuanto más en la extensión propuesta?

Ya indicamos que la extensión territorial pretendida en Jos. 1,4 corresponde, en verdad, a la dimensión alcanzada por el gran reino del rey David. En la misma dirección apunta el texto de Jos. 11,16 s. Y veíamos que lo mismo ocurre en el pasaje de 13,1-6, también deute­ronomista, que nos enlistaba las tierras aún por conquistar. La relación de los reyes vencidos por Moisés y Josué, en el capítulo 12, confirma la misma pretensión al indicar ciudades apenas conquistadas en el tiempo de David y Salomón. Los pasajes 21,43-45 y 23,1-4, si bien de modo no tan explícito, caminan en la misma dirección.

Ahora bien, el gran reino dejó de existir después de la muerte de Salomón. Israel, en cuanto reino del norte, se deshacía en el 722 a .C., bajo el implacable avance asirio. Quedaba el vasallo reino de Judá, cuya capital, Jerusalén, representaba prácticamente ya su límite septentrional.

No habrá sido después del derrumbe final, en el 587 a .C., ya sin capital, sin rey, sin santuario, que los remanentes o los exiliados se arrogaran tal sueño expansionista.

Antes de eso, esto si parece mucho más viable. Pienso con­cretamente en el tiempo de Josías. El imperio asirio, que antes tan vigorosamente sofocara la autonomía política pretendida por Ezequías en el 705 a .C., ahora declinaba. A partir de Assurbanipal (668- 626 a .C.), más interesado en las artes que en la guerra, el control asirio sobre los territorios ocupados o sometidos se ablanda. El imperio ya no interviene en Judá con ocasión de las escaramuzas internas del 639 a .C., cuando Amón es asesinado por los conspiradores palaciegos, rechazados por el “pueblo de la tierra” que instituye a Josías en el poder, a los 8 años de edad. Y de ahí en adelante, Asiria va rápidamente al encuentro de su final. El rey babilónico Nabopolassar (626- 605 a .C.) aniquila a Asiria, pero todavía no tiene condiciones de asumir el control sobre la Sirio-Palestina.

Es éste el período de Josías (639- 609 a .C.), un período de un vacío político en el juego de las potencias internacionales. Y es en este vacío que la Reforma Deuteronómica será posible. Apartar los dioses del Templo significa denunciar el vasallaje. La Reforma no es, pues, solamente religiosa. Es un gesto político. Judá retorna la autonomía.

Y, además de la autonomía, pasa a aspirar a la restauración del gran reino de David. La reforma de Josías alcanza Betel (2 R. 23,15); todas las ciudades de la Samaria (2 R. 23,19); y, por último, Josías está en Megguiddó (2 R. 23,29), antigua capital de la provincia asiria de Galilea. Según 2 Cr. 34,6, llega hasta el mismo norte de Galilea 13.

Si la hipótesis de Alt 14 es correcta, entonces también los inventarios de las ciudades de Judá (los. 15,21-62), Benjamín (Jos. 18,2 1-28), Simeón, Zabulón, Isacar, Aser, Neftalí y Dan (Jos. 19), corres­ponden a los distritos del reino de Judá en el tiempo de Josías. Inclu­so los autores que lo refutan, admiten que estos inventarios solamente pueden datar de los tiempos de la monarquía, como mínimo a partir de Salomón 15.

Todo esto me lleva a considerar como probable una primera edición de la OHD ya en el tiempo de Josías. Y comienzo a percibirla con mayor intensidad en el Libro de Josué.

Utilizando el material administrativo, como en el caso de los inventarios de las ciudades, así como el recuerdo de los antiguos y nunca más después alcanzados límites territoriales del gran reino de David y Salomón, los redactores deuteronomistas parecen haber dado amplia sustentación a la política expansionista emprendida por Josías. Y es en el Libro de Josué que esta sustentación se hace más evidente. ¿No habrá estado listo el Libro de Josué, en su edición deuteronomista, en los días de Josías? A pesar de que eventualmente haya sufrido una nueva revisión después del 587 a .C., como puede indicar el capítulo 23 (vv. 13,15 s), los demás textos deuteronomistas indicados antes, y la inclusión de los inventarios de las ciudades, parecen hacerlo probable.

Pero, ¿qué razones podría tener el Dtr. para eso? Por un lado, la relación entre la observancia de la ley y la bendición, entre el guardar los mandamientos y el buen suceso que corre junto a su teología (cf. Dt. 28,1-14, principalmente v. 7; Jos. 1,2-9; 11,15-23; 23; Jc. 2,6-23; passim), sería suficiente para ello. El presumible final de una primera edición de la OHD en 2 R. 23,25 16, no escatima elogios a la observancia de la ley por parte de Josías.

Por otro lado, como hace ver von Rad 17, la Profecía de Natán (2 Sm. 7) tiene una influencia decisiva para la comprensión de la historia del Dtr. La alianza de Yavé con Israel, y la alianza de Yahvé con David, se fundirán definitivamente en la teología deuteronomista. Pese a su crítica a la monarquía (1 Sm. 8; 12; passim), el Dtr. es defensor del mesianismo davídico. El rey que no se aparta de la ley, “ni a la derecha ni a la izquierda”, está previsto en el propio Deuteronomio (Dt. 17,14-20). A partir de 2 Sm. 7, David se volverá el prototipo del rey justo. A la par de la censura que recibe de parte de Natán en 2 Sm. 12, sólo una única vez David vuelve a ser criticado en el ámbito de la OHD (cf. 1 R. 15,5). Otros pasajes, como 1 R. 11,34,36 s, llegan a sorprender al lector, acostumbrado a la visión antimonárquica del Dtr. Y es con este parámetro que Josías es medido: "Hizo lo que era recto delante de Yahvé, anduvo en todo el camino de su padre David y no se desvió ni a la derecha ni a la izquierda" (2 R. 22,2).

Evidentemente, los acontecimientos históricos que seguirán a la muerte de Josías en el 609 a .C., exigirán una nueva revisión deutero­nomista de la historia, en la cual el desastre es visto como inevitable, aunque el rey de la reforma continúa exento de crítica (2 R. 23,26; compárese con 2 R. 22,16-20). En su tiempo, sin embargo, el Dtr. Habrá visto su ideal realizado: un solo Dios, un solo Templo, un solo rey, como David, reuniendo el Israel de entonces como un solo pueblo, en un solo gran territorio.

Luego de esta digresión, hay que regresar al Libro de Josué, y concluir: los textos que insisten en proponer la conquista global y unitaria del territorio en el tiempo de Josué, se muestran claramente obra deute­ronomista. Como tal, se remontan a la época de Josías, en una primera edición de la OHD. Ahí propugnan un Estado territorial, obviamente modelado en una esperanza restauradora. Bajo Josías se busca recomponer el gran reino de David y Salomón. El interés monárquico y nacionalista se sobrepone a la verdad histórica. No obstante, aunque den la impresión de una conquista global y unitaria de Palestina en los tiempos pre-estatales, no resisten una confrontación con la historia. Y , en este caso, la relectura deuteronomista ocasiona un perjuicio.

4. Buscando reinterpretar

Si las evidencias internas y externas no corroboran la visión unitaria y global de la conquista de la tierra en el Libro de Josué, se hace necesario buscar una o más claves de lectura para este conjunto literario, tratando de darle otra interpretación. Claro está que estas claves deberán despuntar del propio libro. El propio texto debe dar la óptica en la cual quiere ser leído.

Esto no quiere decir que las intrincadas hipótesis acerca de la toma de la tierra y la formación de Israel, o los frutos de la investigación literaria y teológica, sean aquí dejados de lado. Funcionan como presu­puesto. Y, en este espacio, no se puede hacer más que remitir a la bi­bliografía 18.

Propongo buscar las claves de lectura para el Libro de Josué en tres textos: los capítulos 2,12 y 24. Excluyendo el capítulo 1 como trabajo deuteronomístico, el libro se habrá iniciado originalmente en el capítulo 2. De ahí su importancia. Junto a su significado en cuanto documento histórico-teológico, el capítulo 24 representa el final del libro. El capítulo 12 recibe su significado por el modo como tematiza la lucha ocurrida.

4.1. Jos. 2: en el inicio de la historia está una prostituta

La narración de Jos. 2 es, de hecho, sorprendente. El inicio y el fin de este relato —vv. 1 s y 22-24— proponen como objetivo el “espiar la tierra”. Y para eso, dos hombres son enviados por Josué (v. 1). Al retomar, enumeran todo lo que encontraron (v. 23). Sin embargo, el lector no es informado sobre los resultados de este espionaje. ¿Qué vieron los hombres? ¿Qué dice la narración sobre posibles blancos estratégicos, puntos vulnerables o capacidad de defensa de la ciudad de Jericó? Absolutamente nada.

Todo el peso de la narración está centrado en algo bien diferente. No interesan el espionaje y sus resultados. Lo importante es la estratagema de Rajab para proteger a los espías (vv. 3-7), su confesión de Yahvé (vv. 9-1 1), y el juramento que obtiene de sus protegidos de que su vida será respetada, juntamente con la de los suyos (vv. 12-14). ¿Cuál es la importancia de esta mujer, quien consta inclusive en la genealogía de Jesús en el Evangelio de Mateo (Mt 1,5)?

No hay duda de que la historia de Rajab presupone una lucha armada real, así como la toma de la ciudad a través de una estratagema, y no mediante un milagroso desmoronamiento de sus muros 19. La ligazón peligrosa de los espías con Rajab parece tener como motivo único el hecho de que los espías previeran tal lucha armada. Es para eso que requieren descubrir aliados dentro de la ciudad. Los encontramos en la figura de Rajab. La motivación para que ella colabore se halla expresada, en el texto, en su confesión de fe, y se identifica con el terror ante una invasión israelita que asalte a los gobernantes de la tierra (vv. 9-11).

“Gobernantes” o “habitantes”, es la cuestión que se plantea para la traducción del pasaje (v. 9). Me dejo convencer por la argumentación de Gottwald 20, y asumo la posibilidad de traducir el término yosheb por “gobernantes”, “aquel que se sienta (en el trono)”. Y en Jos. 2,9 esta comprensión del término se vuelve muy probable, por la referencia secuencial a los dos reyes amorreos (v. 10).

Rajab está convencida de que los israelitas tienen condiciones para tomar la ciudad, y está dispuesta a ayudarlos, siempre que le garan­ticen seguridad para ella y su parentela.

No se trata simplemente de miedo, como se podría pensar. De hecho, mucho depende de la posición social de Rajab, en tanto prostituta. Quizá hasta dirigiese una hospedería, que los espías habrían buscado como alojamiento. Poro eso apenas explicaría el contacto por parte de los espías, no la acogida por parte de Rajab, ni el hecho de esconderlos, confundir a los perseguidores y auxiliar a los espías para que retornaran con seguridad.

Esa disposición de Rajab a participar en una conspiración para derribar a la clase dominante de la ciudad se aclara a partir de su condición de prostituta. Ella pertenece a los grupos marginados por la ciudad, en su propio medio. Vive en la ciudad, pero allí es doblemente oprimida. Es mujer y prostituta. La ciudad la quiere y la condena. Utiliza sus servicios y la margina.

Gottwald 21 considera la posibilidad de que Rajab haya sido empujada a la prostitución a fin de sustentar a su familia, toda vez que la narración indica que ella mora en la “casa paterna”, con la familia de su padre (vv. 12 s y 18). Por lo que parece, existió otrora tal forma de presión económica, que el propio Israel experimentó, aunque tal vez sólo más tarde, bajo la monarquía, como se puede ver en Lv. 19,29: “No contaminarás a tu hija, haciéndola prostituirse”.

Además, no es únicamente Rajab la que es conservada con vida en la destrucción de Jericó. Ella y su familia habitaron “en medio de Israel hasta el día de hoy” (cf. 6,25). Es probable, por lo tanto, que Rajab tuviese motivos de orden social para estar indignada con la clase dominante en Jericó, y también para arriesgarse a mejorar su suerte, tomando el partido del movimiento rebelde. Así se explica la conversión de Rajab a Israel y a su Dios. Ella cree que el modelo social presentado por este grupo emergente puede significar una mejoría en las condiciones de vida de si misma y de su familia. La oportunidad de liberarse de la opresión experimentada en la ciudad, la coloca decididamente del lado del grupo de los espías.

Esto, no obstante, significa que la toma de la tierra en verdad no representa la expulsión y la eliminación de todos los anteriores habitantes del territorio, pero, sí, de una clase dominante. Los grupos marginales van siendo absorbidos por la nueva sociedad emergente e integrados en ella. Y esta hipótesis explica muy bien el hecho de que la narración de Rajab haya sido colocada al inicio de los relatos del Libro de Josué.

Hay aún una cuestión por considerar. La historia de Rajab podría ser tenida por un evento aislado. Sin embargo, una narración semejante se encuentra en Jc. 1,22-26, en la cual un hombre de la ciudad de Luz (Betel) muestra a espías la entrada de la ciudad, lo que permite que esta sea tomada. El colaboracionista es dejado con vida por los israelitas.

Junto a este paralelo, todavía hay más. La narración sobre Rajab es claramente una leyenda. Tiene todas las características de ellas. Y una leyenda es una narración popular con un núcleo histórico, en la cual se condensan las experiencias de un pueblo. En este sentido, una leyenda es representativa de las innumerables experiencias del mismo género. Es una condensación, es decir, aglutina en una única narración diferentes experiencias análogas.

A partir de lo anterior, pienso poder concluir que la leyenda de Rajab quiere ser el prototipo de innumerables experiencias semejantes, en las cuales grupos marginados del mundo cananeo fueron liberados por Yahvé e incorporados a su pueblo. De ahí que el hecho de que esta narración abra el proceso de la toma de la tierra, adquiere proporciones querigmáticas. El proceso descrito en Josué no fue el genocidio practicado por un pueblo invasor sobre otro. Fue la liberación promovida por Yahvé en pro de su pueblo, constituido por una amplia gama de personas y grupos oprimidos y marginados, tanto bajo Egipto cuanto bajo sus protectorados vasallos, las ciudades-estado cananeas. El pueblo de Yahvé es, con eso, un pueblo nuevo, formado en una nueva sociedad en la cual conviven como hermanos liberados del yugo opresor, esclavos y pros­titutas, campesinos empobrecidos y semi-nómadas en vías de desaparecer. Yahvé los libera, Yahvé les da el lugar que anteriormente no podían tener. El no es Dios apenas en el ciclo, allá en la cima. Es Dios en la tierra, abajo. Aquí y ahora. Dios de un pueblo nuevo, un pueblo de hermanos, un pueblo de iguales.

4.2. Jos. 24: en el final de la historia, un pacto entre grupos diferentes

Parece estar claro que también Jos. 24 sufrió una revisión literaria. No obstante, la influencia deuteronomista es pequeña. Después del capítulo 23, que en sí ya cerraba la redacción del Dtr. con el discurso de Josué, el capítulo 24 parece incluso dislocado. Tomo por cierto que el capítulo 23 está en dependencia del capítulo 24. Y hasta es posible que la redacción del 23 pretendiese sustituir al capítulo 24, el cual no se podía retrabajar más, bajo pena de vaciarlo de su contexto original 22. Con certeza, el capitulo 24 es más antiguo.

Asumo como trabajo deuteronomístico los vv. 1,11aB,12b-13 y 24, además de los vv. 31s 23, que ya no nos interesan más en nuestro abordaje. Por otra parte, Jos. 24,29-33 tiene un paralelo evidente en Jc. 2,6-10.

El capítulo presenta una estructura compuesta de tres partes: a) una confesión de fe (vv. 2-11a+11b-12a); b) una toma de posición colectiva, provocada a la luz de aquella confesión (vv. 14-23+25); c) la ratificación de la decisión colectiva mediante un marco testimonial (vv. 26-28).

La cuestión concreta que se plantea es que personas o grupos, hasta ese momento adoradores de otros dioses, aquí identificados como dioses paternos 24, son puestos delante de una decisión: perseverar en el culto de su país o pasar a la adoración exclusiva de Yahvé. Es en función de esto que los vv. 2-12 retoman, en forma de un credo, los acontecimientos históricos del pasado. La asamblea es llevada a rememorar los hechos de Yahvé. Ahora cabe decidir: o Yahvé, o los dioses antiguos. La decisión unívoca por Yahvé es corroborada por la firma de un pacto de adoración exclusiva a El. Una piedra de testimonio sella el acuerdo.

No hay como negar el sorprendente hecho, al final del Libro de Josué, de que las personas reunidas en esta asamblea no son adoradoras de Yahvé. ¡Tienen otros dioses (vv. 2 y 14 s)!

Ahora bien, el inicio del libro, lo mismo que diversos pasajes a lo largo de éste, daban la impresión de que un único pueblo, adorador de un único Dios, en el caso explícitamente Yahvé, se adentraban en el territorio palestinense y lo conquistaban. ¿Cómo entender, ahora, al final, esta notable contradicción?

Según el modelo de inmigración propuesto por Alt y Noth, los antepasados israelitas habrían sido todos semi-nómadas, adoradores de un tipo de divinidad caracterizado como “Dios Paterno”. Para Noth 25, Jos. 24 representa el momento en que las tribus se habrían reunido en Siquem en una liga anfictiónica. La forma litúrgica del capítulo apuntaría hacia una celebración regular en Siquem, una especie de renovación constante del pacto de adoración exclusiva a Yahvé, y de ayuda mutua por parte de las tribus.

Efectivamente, Jos. 24 apunta hacia una celebración. Y, sin duda, tiene la connotación de un pacto entre grupos distintos en torno de un único Dios. Central para la opción por este Dios son los eventos del Exodo y de la Dádiva de la Tierra. Es Yahvé quien libera a los esclavos y les da la tierra. Y también está claro que la forma que el capítulo asume, apunta a una celebración repetida periódicamente.

No obstante, la tesis de Noth, cuando menos, precisa ser revista a la luz de la teoría de la revuelta social propuesta como modelo para la formación de Israel 26. Es evidente que también este último modelo necesita ser encarado como hipótesis. Y, sin embargo, a juzgar por él, tendríamos que preguntar: ¿Jos. 24 no revela la incorporación de grupos anteriormente no-yahvistas a una formación social que vino más tarde a Constituir Israel? Y, en la suposición de que, tanto en la hipótesis de Noth cuanto en la de Gottwald , la formación del pueblo de Israel haya repre­sentado un largo proceso, ¿no sería de imaginar que más que una celebración repetitiva reuniendo los mismos grupos, Jos. 24 represente la constante adhesión de nuevos grupos a este Israel emergente, cuyo catalizador es la fe en el Dios Yahvé que libera esclavos y que da la tierra?

Es esta la hipótesis que propongo. Todos los grupos otrora marginados por el sistema cananeo, representados prototípicamente en Rajab (Jos. 2), que optasen por adherir a este Israel solidario e igualitario, tenían que pasar por un ceremonial, como el de Jos. 24, en el cual, después de ser notificados de los hechos salvíficos de Yahvé en el pasado, eran puestos delante de la decisión: servirlo exclusivamente o no. La razón de esta exclusividad me parece radicar en el hecho de que la opción por el Dios de los esclavos, es inequívocamente la negación de los dioses que puedan legitimar el sistema cananeo.

En este caso tendríamos, entonces, en el inicio y en el final del Libro de Josué, una clara declaración de que su propuesta no es genocida. Su propuesta posibilita una novedad de vida, en un sistema social distinto, cuya exigencia fundamental es la adhesión al Dios que da y mantiene la libertad, en una tierra liberada a la cual todos tienen acceso. Rajab (cf. Jos. 2,10 s), y todos los otros expoliados del sistema antiguo, tienen lugar bajo este Dios, en medio de un pueblo nuevo.

4.3. Jos. 12: los derrotados son los reyes, no los pueblos

Una estadística de algunos términos del Libro de Josué, revela datos interesantes. Los términos “Canaán” y “cananeo” son utilizados en total 22 veces. En cambio, el término “rey”, y sus derivados, son mucho más numerosos. Así, tenemos: “rey”, 108 veces; “reino”, 7 veces; “reinar”,3 veces: un total de 118 referencias. Además de eso, el término “ciudad” aparece, nada más y nada menos, que 153 veces.

Pienso que tal estadística, por si misma, da cuenta ya de que la oposición presente en el Libro de Josué no se da en el plano de un pueblo contra otro. El problema del libro no son los cananeos: son los reyes y las ciudades. Esto, aun cuando tomemos formulaciones típicas como la de Jos. 24,11ab —donde se habla de “amorreos, perezeos, cananeos, hititas, guirgaseos, jiveos y yebuseos”—, u otras que mencionan apenas uno o dos de estos grupos, “reyes” y “ciudades” serán todavía, de lejos, términos más numerosos en el conjunto.

A la par de esto, el propio deuteronomista afirma esta oposición en Jos. 12. En el viraje del libro, esto es, en el pasaje de las narraciones sobre la conquista a los inventarios territoriales de la distribución de la tierra, se plantea la cuestión fundamental. Para poder distribuir la tierra, fue necesario derrotar a los reyes que la controlaban.

El inventario de los reyes vencidos hace referencia tanto a la Cis como a la Transjordania. Desde Moisés hasta Josué, lo importante fue derrotar a los reyes. Sólo así la tierra puede ser liberada y distribuida libremente a los campesinos.

La lista no hace referencia a los pueblos. No son, pues, los campesinos controlados por las ciudades-estado el problema para el Is­rael emergente, ni en el mismo Libro de Josué. No: el problema está exactamente en el hecho de que los reyes controlaran el campo, sometieran el campo, tributaran el campo. Son pequeños faraones, semejantes a aquél que oprimió a los hebreos en Egipto. Además, son sustentados por el poder faraónico. Por eso, son oponentes de Yahvé y de sus campesinos (cf. Jc. 5,11).

Y aunque la lista no corresponda al momento histórico del Israel emergente, aunque muchas ciudades ahí indicadas solamente hayan sido conquistadas en los tiempos de la monarquía israelita, como vimos arriba, Jos. 12, obra del deuteronomista, afirma: no eliminamos a los pueblos; eliminamos a los reyes para que la tierra se liberase.

5. Concluyendo

Nuestro análisis ha tratado de refutar la hipótesis de que el Libro de Josué pretenda justificar una toma global y unitaria de la tierra por parte de un Israel que, viniendo de fuera de la Palestina, de una forma genocida eliminó la población cananea anterior, adueñándose, en nombre de Dios, de su territorio.

Verificamos que tal afirmación es claramente refutada por los relatos históricamente más fidedignos del Libro de los Jueces. Aparte de mostrarnos que aún hay que luchar mucho para alcanzar la libertad del territorio, Jc. 1,21. 27-36 contradice frontalmente una pretendida conquista de la Palestina sugerida en el Libro de Josué.

Seguidamente, fuimos percibiendo que una lectura más atenta de Josué deja entrever un buen número de contradicciones que corroboran la visión más realista de Jc. El propio Libro de Josué sabe de ciudades y territorios no conquistados. Incluso textos deuteronomistas, interesados en sustentar ideológicamente la aspiración de un gran Estado territorial, no alcanzan a ocultar las contradicciones.

Percibimos ahí que los deuteronomistas revelan una clara intención de, en su primera edición de la OHD, apoyar el intento de Josías de restablecer el gran reino de David y Salomón. Pero ellos están más preocupados en defender intereses monárquicos y nacionalistas, que en hacer efectivamente justicia a la historia.

Por último, intentamos demostrar que el propio Libro de Josué presenta claves de lectura para una interpretación contraria a la de su pretendida conquista global y unitaria del territorio. Ahí está Rajab (Jos. 2), quien habla contra el genocidio y a favor de la integración de las poblaciones cananeas marginadas. Jos. 24 lo confirma, en la medida en que permite vislumbrar una celebración litúrgica de incorporación de nuevos grupos al Israel emergente. Hay espacio para todos los que adoren a Yahvé, el Dios que libera esclavos y da la tierra.

Todo eso es confirmado por el inventario de los reyes vencidos por Moisés y por Josué (Jos. 12). No son los pueblos de Palestina, y sí los reyes, el motivo y el blanco de la ira divina. Únicamente con su derrota es posible liberar la tierra y devolverla a los que fueron secularmente masacrados por el sistema de las ciudades-estado.

En este sentido, el Libro de Josué se contrapone directamente a una celebración triunfalista de la conquista de Palestina y, por consiguiente, de América Latina. El Dios que libera no quiso, ni quiere, genocidio y esclavitud. Quiere vida plena y libertad para los que las desean ardien­temente.

Notas

1 Cf. Vries, A. de. A Bíblia para as Crianças. Sao Leopoldo, 1971; Eykmann, K.-Bouman, B. Historias do Povo da Biblia.São Paulo, 1986.

2 Para detalles, cf. mi artículo: O Livro dos Juízes, um subsídio para a sua Leitura. Belo Horizonte, s. f., págs. 2ss.

3 Cf.,por ejemplo, Bíblia de Jerusalém, pág. 378, flota f.; cf. también Gottwald, N. As Tribos de Jhaweh. São Paulo, 1986, pág. 67.

4 Cf. Soggin, 1. A . Joshua, a Commentary. Philadelphia, 1972, pág. 182.

5 Para la discusión, cf. Alt, A. “Consideraçóes sobre a tomada da terra pelos israelitas”, en: Terra Prometida. São Leopoldo, 1987, págs. 59-110, especialmente págs. 66 s; Bright, J. História de Israel. São Paulo, 1981, págs. 166 ss.

6 Cf. Donner, H. Geschichte des Volkes Israel ¿md seiner Nachbarn in Grundziigen, vol. 1. Góttingcn, 1984, pág. 200.

7 En verdad, no existe unanimidad entre los autores acerca de los trozos deuteronomistas en el Libro de Josué. Noth, M.Uberlieferungsgeschichtliche Studien. Tübingen. 1967, págs. 41 ss, propugna como bloques mayores atribuibles los deuteronomistas los capítulos 1; 8,30-35; 11,20b-23aB; 12; 23. El pasaje Jos. 11, 16-20a sería obra del “coleccionador; 13,2b- 6a, así como 21,43-22,6, serían obra posterior al Dtr. Ya Von Rad, G. Teologia do Antigo Testamento, vol. 1. São Paulo, 1973, págs. 295-462, nota 17, veía en 1, 1-18; 21,43-22,6; 23, 1-16, los principales agregados deuteronomistas al Libro de Josué. Sellin, E.-Fohrer, O. Introdução ao Antigo Testamento, vol. 1. São Paulo, 1978, pág. 284, veían al Dtr. en 1,3-9. 12-18; 8,30-35; 10, 16-43; 11, 10-23; 22, 1-8; 23, además de parcialmente 24., De Vaux, R., en la introducción al libro en la Bíblia de Jerusalém, pág. 330, atribuye al Dtr. principalmente los. 1; 8,30-35; 10, 16-43; 11, 10-20; 12; 22, 1-8; 23, y la revisión de 24. Gottwald, N. Jntrodução Socioliterária a Bíblia Hebraica. São Paulo, 1988, págs. 233s, atribuye a la OHD los. 1, 1-18; 8,30-35; 11, 16-23; 13, 1-7; 21,43-22,6; 26. En los comentarios, Soggin, J. A., op. cit., 1972,pág.3, cita como ejemplos 1, 1-18; 8,30-35; 21,43-22,6; 23, i-16.Finalmente, Buttler, T. C. Joshua. 1983, pág. XXI, en medio de una lista bastante detallada, apunta, en los que nos interesa. 1,1-18; 8,30-35; 11,3. lis. 14b-15.20b-23; 12, 1-13; 13, 1-14; 21,43-22. 6; 23, 1-16, aparte de una revisión del capítulo 24. No obstante, veo buena sustentación para los trechos que interesan para la discusión propuesta.

8Op. cit, 1987.

9 Enlisté los principales discursos y reflexiones, en: O Livro dos Juízes, op. cit., pág. 8.

Cf., por ejemplo, Soggin, J. A., op. cii., 1972, pág. 5, así como su argumentación en el comentario al capítulo 23, págs. 217 Ss.

10 Cf. Gottwald, N., op. cii., 1986, págs. 154 Ss; Gottwald, N., op. cit., 1988, págs. 286 ss; De Vaux, R., op. cit., págs. 329. 336. Véase también Von Rad, G., op. cti., 1973, pág. 323.

11 Así, Smend, R., Dictrich, W.,Vcijola, T., apud. Buttlcr, T. C., op. cit., 1983, pág. xx.

12 Cf. también los compendios de Historia de Israel, como por ejemplo Bright, J., op. cit., 1981, págs. 426 ss; Pixley, J. A Hisíória delsrael a partir dos Pobres. Petrópolis, 1990, pág. 75 ; Cazelles, H. História de Israel. Sao Paulo, 1986, pág. 184; Metzger, M. História de Israel. São Leopoldo, 1972, pág. 113; y especialmente Noth, M. Historia de Israel. Barcelona, 1966, págs. 252 s.

13 Alt, A. “Judas Gaue unter Josia”, en: Kleine Schriflen II, 1953, págs. 276-288. Para la discusión, cf. especialmente Aharoni, Y. Das Land der Bibel. 1984, págs. 359 ss.

14 Además de Aharoni, Y., op. cii., cf. Gottwald, N., op. cti., 1988, pág. 240.

15 Cf. Bíblia de Jerusalém, en la nota en cuanto a este pasaje.

16Op. cit., 1973, págs. 322 ss, sobre todo 327 Ss; véase también Pixley, J., op. cit., 1990, pág. 74.

17 Un buen resumen de las hipótesis sobre la toma de la tierra y la formación de Israel, puede ser obtenido en Gottwald, N., op. cii., 1986, págs. 201-229; Gottwald, N., op. cii., 1988, págs. 251-265. Muy rápido, Pixlcy, J., op. cii., 1990, págs. 13-21. Bastante sobrio, Donner, H., op. cii., 1984, págs. 123-127. Con muchos datos e informaciones, Schwantes, M.História de Israel. Local e Origens. Sao Leopoldo, 1984. Para un interesante abordaje de los textos de Josué, véase Schwantes, M. Teologia do Antigo Testamento. São Leopoldo, 1982 (mimeo), págs. 78-85.

18 Así, primero Soggin, J. A., op. cit., 1972, pág. 38; cf. también Gottwald, N, op. cit., 1986, pág. 561.

19Op. cit., 1986, págs. 520-538.

20Ibid., pág. 562.

21 Así, entre otros, Soggin, N. A., op. cit., 1972, pág. 218. Cf. también pág. 227.

22 Buttler, T. C., op. cii., 1983, pág. xxi.

23Cf. Alt, A. “O Deus Paterno”, en: Gerstenberger, E. (cd.). Deus no Antigo Testamento. São Paulo, 1981, págs. 31-66.

24Op. cit., 1966, págs. 91-100.

25 Cf. Gottwald, N., op. cit., 1986.