UNA MUJER ANÓNIMA: EL
COLMO DE LA VIOLENCIA EN JUECES CAP. 19
(Fragmentos)
Phyllis Trible
Textos de terror. Lecturas literarias y feministas de relatos
bíblicos.
Filadelfia, Fortress
Press, 1984, pp. 65-91.
La traición, la
violación, la tortura, el asesinato y el descuartizamiento de una mujer
anónima, forman parte de una historia que quisiéramos olvidar, pero que estamos
obligados a contar porque describe los horrores, la brutalidad y el
triunfalismo del poder masculino, la indefensión, el abuso y la aniquilación de
que son objeto las mujeres. Escuchar esta historia es habitar un mundo de
terror inexorable que nos impide pasar del otro lado. Como parte del final del
libro de los Jueces, este relato refleja una época sin líderes, Dios se
manifestaba escasamente y el caos reinaba entre las tribus israelitas.
Repetidamente, el editor deuteronomista del libro caracteriza a este periodo
con la frase “en aquellos días no había rey en Israel” (Jue 17.6a; 18.1a;
19.1a; 21.25a). Lo que realmente importaba era que “cada hombre (ish)
hacía lo mejor que le parecía” (Jue 17.6b; 21.25b). Semejante anarquía produjo
violencia y venganza, como lo muestran ampliamente los relatos sobre la tribu
de Benjamín (caps. 19-21).
De los tres sucesos que presentan estas tradiciones benjaminitas, el
primero es el que llama nuestra atención. Contiene una introducción (19.1-2) y
una conclusión (19.29-30) alrededor de dos escenas (19.3-10 y 19.15b-28),
separadas por interludio (19.11-15a). Con Israel como telón de fondo, el
movimiento geográfico del suceso es circular, es decir, que comienza y termina
en el monte de Efraín. Belén de Judá es el escenario de la primera escena y
Gabaa en Benjamín de la segunda. El interludio, ubicado en Jebús, los enlaza a
ambos. Vistas amablemente, las dos escenas son estudios sobre la hospitalidad:
la primera retrata una reunión familiar y la segunda un recibimiento
comunitario. El uso frecuente de la palabra “casa” u “hogar” sirve para
identificar su propósito común. Por el contrario, dicha palabra no aparece en
el interludio, porque Jebús era una ciudad de extranjeros.
Los protagonistas del
relato son mayormente varones: un levita, su asistente, un padre de familia, un
anciano y un grupo de hombres. De las dos mujeres, la concubina es la
principal; la otra, una doncella, reciba poca atención. Todos los personajes
son anónimos. Los hombres hablan, incluso el siervo, y las mujeres jamás abren
la boca. Aunque la mayor parte de los personajes aparecen únicamente en
secciones del suceso, cada uno contribuye al escabroso tema de una vida
tormentosa encaminándose a la muerte violenta. […]
1. El abandono. Introducción: 19.1-2
Al principio, el
narrador introduce a los dos protagonistas, a través de una polarización de
sexo, estatus y geografía: “hubo un levita que moraba como forastero en la
parte más remota del monte de Efraín”, en oposición a “una mujer, su concubina,
de Belén de Judá” (19.1). Estas descripciones se corresponden estructuralmente.
El hombre (ish) y la mujer (ishah) son personajes paralelos. El
remoto y poco identificado “monte de Efraín”, en el norte, se complementa con
la más familiar ciudad de Belén, en el sur. Algo parecido sucede con los
términos intermedios, “levita” y “concubina”, lo que no quiere decir que no
haya disonancia entre ellos porque los levitas tenían un lugar honorable en la
sociedad que los colocaba por encima de los demás varones; en cambio, una
concubina tenía un lugar inferior que la colocaba muy por abajo de las demás
mujeres. Legal y socialmente, las concubinas no tenían el mismo status de las
esposas, ya que más bien eran esclavas, sujetas en todo a los deseos de sus
dueños. Esta afirmación inicial resalta, gramatical y sintácticamente, la
desigualdad. “un levita que oraba como forastero en la parte más remota del
monte de Efraín, había tomado para sí mujer concubina de Belén de Judá”. Él es
el sujeto, ella el objeto; él la controla. No sabemos cómo la adquirió, pero
ciertamente le pertenecía. […] Existen varios manuscritos del texto, que
reflejan dos tradiciones: en el hebreo (texto masorético) y siriaco se dice que
“su concubina le fue infiel”, mientras que el latino antiguo y el griego
sostienen que “su concubina se enojó con él.” Lo difícil es saber cuál de las
dos es la parte ofendida: ¿ella fue infiel o él la hizo enojar? […]
2. Búsqueda y omisión
Primera escena: 19.3-10. Esta escena contiene tres episodios: el viaje del levita a Belén
(19.3abc), la visita al padre de la mujer (19.3d-9) y la partida (19.10).
A. Primer episodio: 19.3abc. Así como la mujer “se fue de él” (19.2), ahora el levita se “fue tras
ella” (19.3), pero esto no resuelve la ambigüedad del abandono. Él fue detrás
de ella, dice el texto hebreo, “para hablarle a su corazón y hacerla volver”.
La frase “hablarle a su corazón”, implica tranquilidad, lealtad y amor. En
otros pasajes donde esta frase describe la acción de un hombre respecto a una
mujer, ella pude ser la parte ofendida o la parte culpable. Por ejemplo, luego
de la violación de Dina, la hija de Lea y de Jacob, Siquem se siente atraído
hacia ello: “pero su alma se apegó a Dina la hija de Lea, y se enamoró de la
joven, y habló al corazón de ella” (Gén 34.3). […] Así, cuando el levita habla
al corazón de su concubina se indica que la ama, sin especificar culpas. El
relato no censura a nadie por la acción de la mujer. Es más, retrata con cierta
simpatía al levita, porque si la mujer era culpable o no, él buscó la
reconciliación y, acompañado por su criado y su par de asnos, viajó hasta “la
casa de su padre” (19.2). […]
B. Segundo episodio: 19.3d-9. Los periodos temporales, abreviados marcan la visita del levita a
Belén: tres días, otro día y otra noche, y un día final. En cada uno domina el
suegro, aunque cada vez con menos poder. Cuando termina su influencia, la
visita termina. Sorpresivamente, al disminuir los tres periodos, el recuento de
los mismos aumenta a medida que la partida, que se había retardado, se acerca.
La extensión de lo narrado se corresponde con la construcción de la tensión.
Este modelo se sigue, escondido, en la segunda escena, la más terrorífica, en
la que el periodo más corto de tiempo incluye el relato más largo y la más
fuerte tensión. El padre de la concubina recibe al levita con alegría. La mujer
punto de contacto entre ambos, desaparece de la escena. Ciertamente, esta
muestra de la hospitalidad oriental es todo
un ejercicio de fraternidad
masculina: “Y le detuvo su
“Y se sentaron ellos dos juntos
y comieron y bebieron” (19.6). En ninguna de estas dos acciones se incluye a la
mujer. Más aún, habiéndose debilitado la intención del levita a causa de la
hospitalidad de su suegro, éste logra retenerlo nuevamente: “Yo te ruego que
quieras pasar aquí la noche, y se alegrará tu corazón” (19.6). Y aunque el
levita ofrece cierta resistencia, se vuelve a quedar. Dice el texto: “Y se
levantó el varón para irse, pero insistió su suegro, y volvió a pasar allí la
noche” (19.7). Con ello terminaba el cuarto día igual que los tres primeros
(19.4). En la parte final de la visita, dos expresiones del padre, de extensión
cada vez mayor, apoyan al relato (19.8-9). Mientras que sigue el parecido con
los primeros días, surgen variaciones importantes: a diferencia del día
anterior, los dos hombres ya no se levantan juntos: “Al quinto día,
levantándose de mañana para irse” (19.8a). Se empieza a disolver la unidad
entre varones, sin embargo, el suegro detiene a su huésped. […]
La lucha de poder entre los dos hombres realza la condición de la mujer
que permitió su encuentro, pero a quien ellos y el narrador han ignorado. Al
contrario de su padre, ella no ha dicho nada, y a diferencia del levita, no
tiene ningún poder. Un viaje que había empezado para “hablarle al corazón” de
la mujer se convirtió en un encuentro entre corazones masculinos, sin ninguna
palabra femenina. Lo que el levita fue a hacer, lo olvidó para disfrutar de la
hospitalidad y la competencia con otro varón. La mujer padeció este descuido.
C. Tercer episodio: 19.10. Yuxtapuesto al primer episodio, el tercero le corresponde en brevedad,
pero contrasta con él en contenido: en aquél, el levita viaja temprano a Belén,
en este se retarda. Ansioso por partir, se enfrenta al peligro de viajar por la
noche. Rápidamente el narrador lo coloca “hasta enfrente de Jebús, que es
Jerusalén”. Con él iban “su par de asnos
ensillados, su concubina y su asistente”. Habiendo llegado a Belén con dos
posesiones, su asistente y los asnos (19.3b), el levita aparece en Jebús con
tres, ya que la mujer entraba en esta categoría. Así concluye la primera
escena.
3. Un interludio de omisión continua: 19.11.15a
Debido a que
emprendieron el regreso muy tarde, los viajeros no pudieron llegar a Efraín el
mismo día. Ante ello, el relato contiene un interludio para toma de decisiones.
Comienza cerca de Jebús (19.11a) y termina en Gabaa (19.14-15a). Mientras
tanto, el levita y su asistente conversan. El asistente propone que pasen la
noche en Jebús (19.11), a lo que se niega el levita, quien, hablando por
primera vez, argumenta que se trata de una “ciudad de extranjeros, que no
pertenecen al pueblo de Israel” (19.13). Decide ir a Gabaa o Ramá. Aunque su
razonamiento tiene sentido, él se da cuenta de la intensa ironía de su
decisión. En su diálogo, ambos ignoran por completo a la mujer, ni le preguntan
dónde desea pasar la noche. Si el asistente está subordinado al levita, la
mujer es inferior a los dos. Su sexo, no su categoría social, es lo que la
margina. Como los asnos, ella está incluida en el grupo que “se dirigió a pasar
la noche en Gabaa”. El escenario está listo para la segunda escena.
4. La violencia al acecho
Segunda escena: 19.15b-28. En el registro de la visita del levita a la casa se su suegro, la
duración del relato aumentaba junto con su tensión. […]
A. Primer episodio: 19.15b-21. En este episodio, el discurso narrativo
(19.15b-17a y 19.21) rodea una conversación entre varones (19.17b.20). Este
diálogo repite el molde: dos discursos del anciano (19.17b y 19.20) encierran
las palabras del levita (19.18-19). La palabra crucial para la simetría de esta
unidad es casa (byt). Aparece una vez al principio (19.15b), otra la final
(19.21), y dos veces en medio (19.18). Esto
enfatiza el tema de la hospitalidad. El levita entra en la ciudad de Gabaa: “Y
entrando, se sentaron en la plaza de la ciudad, porque no hubo quien los
acogiese en casa para pasar la noche” (19.15b).
Habiéndose negado a entrar a Jerusalén, el levita no encuentra quien lo
reciba entre la gente de Gabaa. La ciudad tribal se le convierte en un lugar
extraño. Además, la aparición de otro personaje, que vive allí temporalmente,
enfatiza la ironía: “ Y he aquí (hinneh) un hombre viejo que venía de su
trabajo del campo al anochecer, el cual era del monte de Efraín, y oraba como
forastero en Gabaa; pero los moradores de aquel lugar eran hijos de Benjamín”
(19.16). Un habitante de Benjamín, paisano del levita, le ofrecerá la
hospitalidad que los nativos le niegan, para demostrar sus severas
limitaciones. Alzando sus ojos, el anciano vio al levita en la plaza de la
ciudad y le preguntó: “¿A dónde vas (hlk), y de dónde vienes (bo)?”.
Destino y origen, más que la situación presente, es lo que le interesa, pero la
respuesta del levita intercala tres asuntos (19.18). Primero, incluyendo a sus
acompañantes, describe la situación: “Pasamos de Belén de Judá a la parte más
remota del monte de Efraín…” (19.18a), para luego, sin incluir a los otros,
hablar de su origen y destino: “…de donde soy; y había ido a Belén de Judá; mas
ahora voy a la casa de Jehová, y no hay quien me reciba en casa” (19.18b). Al
final, regresa al presente, sin incluir a sus acompañantes: “no hay quien me
reciba en casa”, palabras que, puestas en función de él solamente, hacen eco a
las de 19.15b. Como sólo necesita un lugar para dormir, se asegurará de que el
anciano no los vea como una carga. […]
B. Segundo episodio (19.22.28). El segundo episodio de la segunda escena
comienza en la casa, sigue afuera y luego regresa. Estos tres movimientos
organizan su contenido. Un elemento distintivo es el papel de las palabras
“casa”, “puerta” y “portal”. Siguiendo esta temática a través de la historia, el
término “casa” aparece en cada una de las tres secciones de este episodio. […]
1. Dentro de la casa (19.22-15b). Estructurada como una narración que rodea al
discurso directo, la primera sección se abre con una fiesta. Dentro de la casa
los viajeros “estaban gozosos en su corazón” (19.22), una frese que recuerda
los días de hospitalidad en Belén cuando el padre de la mujer que tuvo el
levita para ir a Belén: “hablarle al corazón de su concubina” (19.3). Qué tan
lejos ha ido la historia que el levita no se ha dirigido a ella en absoluto. Es
más, él sólo dirige su atención hacia otros hombres: su suegro, su criado, y
ahora al anciano paisano suyo. A mitad del festejo “he aquí que los hombres de
aquella ciudad, hombres perversos, rodearon la casa, golpeando a la puerta; y
hablaron al anciano, dueño de la casa” (19.22). El peligro toca a la puerta de
la alegría. Las extensas descripciones de los dos grupos presagian el
conflicto. Los hombres de Gabaa son “hombres hijos de perversidad”: el anciano
es “el dueño de la casa”. Se va a confrontar un poder masculino contra otro
poder masculino. “Saca al hombre que ha entrado en tu casa, para conocerlo”
(19.22e). Aunque la frase “conocerlo pude ser ambigua, en labios de estos
hombres perversos podía presagiar lo peor: deseaban violarlo. El dueño de la
casa, reacciona enérgicamente: “No hermanos míos”, con vocativo irónico, usado
quizá para ablandarlos. Luego agrega, tratando de proteger
a su huésped
con prohibiciones: “Os ruego
que no cometáis este
mal; ya que este hombre ha entrado en mi casa, no hagáis esta maldad (nebalah)”
(19.23). Pero el dueño de la casa va más allá de las prohibiciones y propone
una alternativa. Para balancear la prohibición ofrece algo permisivo.
Acentuando el carácter positivo de su ofrecimiento, introduce su sugerencia con
la enfática palabra hebrea hinnéh: “¡He aquí “, exclama, “mi hija virgen
y su concubina” (19.24).
Ofrece dos objetos femeninos para proteger a un hombre del grupo de los
“hermanos” malvados. […] El dueño de la casa no les pone restricciones a sus
apetitos. Incluso, les permite que las violen. Sus últimas palabras de
mandamiento negativo enfatizan de nuevo lo principal: “Y no hagáis a este
hombre cosa tan infame” (nebalah, 19.24). […] El varón protector, en
este caso el padre, se vuelve un proxeneta.
Estas dos historias muestran que las leyes de hospitalidad, en Israel,
protegían únicamente a los varones. Aunque Lot hospedó hombre, el anciano
también tuvo a una mujer huésped, y esta no gozó de la protección de ninguna
hospitalidad. Ella fue escogida como víctima de la lujuria masculina. Aún más,
en ninguna de estas historias ninguno de los anfitriones se ofrece en lugar de
los huéspedes. La constante es siempre usar mujeres inocentes e inermes para la
satisfacción de hombre de todos los tipos. Incluso, los sodomitas rechazaron el
ofrecimiento de Lot, no porque se preocupasen por la virginidad de las mujeres
sin porque no deseaban que un extranjero fuera juez entre ellos (cf. Gn 19.9).
Irónicamente, la ira de los hombres contra Lot le evitó a sus hijas el terror
para el cual él las ofreció. De modo semejante, hay una frase en nuestra
historia que muestra la insatisfacción los benjamitas como respuesta al
anciano: “Pero los hombres no quisieron escucharlo” (19.25a). Pero esta vez su
cólera no libró a la mujer. […]
Similares escenarios, vocabulario y motivos, ahora las dos historias se
separan, para hacerse más repugnante la segunda. Nada nos prepara el terror que
se aproxima: el diálogo se detiene, cesa la negociación el anciano y su hija
desaparecen. Nadie se imagina lo que irán a hacer los benjamitas, descontentos.
Al contrario, se da un corto circuito en la historia, luego se informa que
aquellos hombres no quisieron escuchar al anciano: “Por lo que tomando aquel
hombre a su concubina la sacó” (19.25b). Es tan rápida la acción que el hebreo
omite el objeto directo la [sacó] para el segundo verbo. Aquel a quien el
narrador representara con simpatía, porque había ido a “hablar al corazón” de
la mujer, ahora se la entrega a sus enemigos para salvarse a sí mismo.
Verdaderamente, la hora había llegado, y la mujer es entregada en manos de los
pecadores (cf. Mr 14.41). Al final de esta sección, pues, la seguridad interna,
en la casa, se convierte en peligro externo, a fuero. Y sólo la concubina va a
experimentarlo. Ninguno de los que están dentro acudirá a salvarla. Todos
desaparecieron en la oscuridad nocturna (cf. Mr 14.26-42). El peligro que
acechaba a aquellos que convivían fraternalmente consiguió su víctima.
2. Afuera de la casa (19.25c-26). Haber sacado fuera de la casa a la concubina
marca una ruptura a la mitad del episodio. Por el distanciamiento de la forma
narrativa, la historia se hace más terrible. El crimen como tal recibe pocas
palabras. Si al narrador no le gusta la pornografía ni el amarillismo, se cuida
poco al hablar del destino de la mujer. La brevedad de esta sección sobre la
violación contrasta rudamente con la gran extensión concedida a la fraternidad
y la confabulación entre varones. Esa enorme atención para ellos intensifica el
terror perpetrado contra la mujer. Al narrar el crimen, se usan las palabras de
los depravados benjaminitas, que deseaban conocer al huésped: “Y ellos la
conocieron [violaron]” (19.25c). En este contexto, el verbo “conocer” deja de ser
ambiguo: significa violación y tiene como paralelo el verbo abusar: “y abusaron
de ella toda la noche hasta la mañana” (19.25d). […]
Sorpresivamente, la siguiente acción corresponde a la mujer: “Y cuando
ya amanecía, vino la mujer, y cayó delante de la puerta de la casa de aquel
hombre donde su señor estaba, hasta que fue de día” (19.26). Esta es la primera
vez, desde el comienzo de la historia, que la mujer sola es sujeto de verbos
activos, aunque no sea más un sujeto con poder para actuar. Al contrario, era
la propiedad violada de un patrón que la traicionó. Una vez que ella lo
abandonó, él la buscó solamente para entregarla en manos de los hombres que
golpearon la puerta de la casa (19.22). La habían violado y abandonado del lado
de afuera (19.25d), y ella solamente pudo caer “en la entrada de la casa”. Su
estado físico encarna su posición servil. Mientras tanto, su amo pasó la noche
entera a salvo, dentro de la casa. Hasta la mañana se confrontará con la
atrocidad que inició. […]
3. En la puerta de la casa y en el camino de regreso (19.27-28). En la sección final del episodio, la mujer
maltratada sucumbe a la voluntad de su amo. La forma y el contenido demuestran
el poder del hombre y la condición de la mujer. De forma predominantemente
narrativa, la sección comienza cuando el amo decide partir, pero se le
atraviesa el cuerpo de la mujer y le interrumpe sus pensamientos. Sólo entonces
aparece un discurso directo en palabras de él, no de ella. Al final, el hombre
retoma el camino y la incluye dentro de sus planes. […]
Al inicio de esta unidad, la frase “de mañana” continúa la referencia
temporal de la segunda sección (19.25-26). Las palabras puerta, portal (entrada
de la casa) y casa son un eco de ambas secciones. Al usar la palabra para
puerta que aparecía en la primera, y la palabra para entrada de la casa de la
segunda, la última sección toca los límites que el amo buscó observar mientras
forzaba a su concubina a traspasarlos. “De mañana al levantarse, el marido/amo
abrió la puerta de la casa y salió para continuar el viaje”. El texto parece
decir que él partiría solo sin considerar a nadie más. ¿Y por qué no? Por la
manipulación y por la fuerza, había conseguido todo lo que se propuso, aun
cuando todo aquello que temía había sucedido al revés: afrontó el peligro
nocturno antes que quedarse en una ciudad; era más peligroso quedarse en una
ciudad extranjera que entre su propia gente, pro no fue así; o quedarse en la
plaza que en una casa, y tampoco fue así. Incluso, se salvó por un acto de
cobardía que transfirió el peligro a su concubina. Ahora debía enfrentarse a la
víctima.
“Y he aquí la mujer su concubina esta tendida delante de la puerta de
la casa, con las manos sobre el umbral”. La palabra hinnéh introduce la
presencia de la mujer. Los dos sustantivos hebreos “mujer” y “concubina”
indican su posición inferior. La frase “tendida delante de la puerta de la
casa” muestra, dramáticamente, cuánta humillación había sufrido. El siguiente
detalle, “con las manos en el umbral”, lo confirmaba. Habiendo colocado a la
mujer de regreso al umbral de la seguridad, el narrador la mantiene afuera en
una imagen que destila cruel ironía. ¿Será que esa mujer, violada y abandonada,
va a despertar alguna compasión o remordimiento a su amo y señor? Dos palabras
hebreas responden a esto: “¡Levántate y vámonos!” ¡Esta es la primera y única
vez en la historia que el amo le dirige la palabra! ¿Dónde están las palabras
que le iba a hablar a su corazón? Ciertamente no aquí. […]
5. La escalada de violencia. Conclusión
(19.29-30)
Cambiando
radicalmente de lentes, la conclusión parece invertir la introducción (19.1-2).
La historia comenzaba en las montañas de Efraín, donde vivía el levita, con la
concubina abandonándolo para ir a su casa paterna en Belén (19.1-2); ahora los
versículos finales comienzan en la casa del amo de la concubina que salió viva
de la casa de su amo, regresa y se vuelve un objeto muerto de su terrible
violencia. Él la va a usar, de hecho, para hacer un violento llamado a la venganza.
Llegando a su casa, el levita no pierde ni un minuto; en rápida sucesión,
cuatro verbos describen lo que hace: tomó un cuchillo, echó mano de ella, la
“Tomó el cuchillo, y echó mano de su concubina”. Violada y torturada,
muerta o viva, la mujer aún está en poder de su amo y señor. Su cuerpo
completamente maltratado aún despierta en él una escalada de brutalidad. Ningún
agente, inhumano o divino, interviene. Por el contrario, el cuchillo, símbolo
de un terror que la fe antes evitó, predomina ahora. Antes, como se dijo, el
amo “echó mano de la mujer y la puso fuera” (19.25b), ahora es él mismo quien
termina la violencia. “Y la partió por sus huesos en doce partes, y la envió
por todo el territorio de Israel” (19.29c). ¿Será que el cobarde traidor es
también un asesino? Ciertamente, él no derrama ni una lágrima y tampoco hay
sepultura para la mujer. De todos los personajes bíblicos, ella es puesta en el
nivel más bajo. Surgiendo al inicio y al final de una historia que la violenta
y la humilla, se encuentra sola en un mundo de hombres. Ninguno de los demás
personajes, ni siquiera el narrador, le reconocen su humanidad. Ella es
propiedad, objeto y artificio literario. Sin nombre, sin palabra o poder, no
tiene un solo amigo que la ayude o que lamente su muerte. Ninguna mujer tuvo
menos poder que ésta, de cuya vida un hombre dispuso como mejor le pareció. […]
6. Respuestas al relato
1. De las tribus de Israel. El segundo (Jue 20) y tercero actos (Jue 21) son una respuesta
inmediata. Todos los hombres, desde Dan
hasta Beerseba se reunieron “como un solo hombre… delante del Señor, en Mizpa”.
Sin duda, esta respuesta fe desmesurada. El mismo Dios, que antes estuvo
totalmente ausente, ahora participa en la reunión de los 400 mil hombres para
pedirle una explicación al levita de Efraín. Su respuesta (20.2.4-7) comienza
sin ningún rodeo: “Yo llegué a Gabaa de Benjamín con mi concubina, para pasar
allí la noche. Y levantándose contra mí los de Gabaa, rodearon contra mí la
casa por la noche”. Entonces prosigue
con una interpretación que luego explica las intenciones de los gabaonitas:
“con idea de matarme”. Pero, como se vio, ellos querían “conocerlo”. Aun cuando
tal interpretación del levita fuera legítima, las siguientes palabras oscurecen
la verdad: “Con idea de matarme; y a mi concubina la humillaron de tal manera
que murió”. Él omite completamente lo que hizo que tomó a su mujer, la sacó
fuera y se la entregó a los hombres. Callando sospechosamente, busca
absolverse. Incluso se cuida con la atente frase: “de tal manera que murió”, en
vez de decir que ellos la mataron, lo cual refuerza la sospecha de que él sea
tanto asesino como traidor. Pero el escarmiento de la mujer es referido después
como obra del levita. “entonces tomando yo mi concubina, la corté en pedazos, y
la envié por todo el territorio de la posesión de Israel”. […] La violación de
una mujer se convirtió en la de 400 más. Incluso los benjaminitas estaban
insatisfechos porque aún quedaban 200 sin mujer. […]
2. Del redactor del libro. Una segunda respuesta es la del redactor de libro de los Jueces, cuya
voz parece confundirse con la del narrador de la historia. Al comienzo del
primer acto, él describe la época: “En aquel tiempo, cuando no había rey en
Israel”. Al concluir el tercer acto, repite la misma sentencia y agrega: “Cada
quien hacía lo bueno delante de sus ojos”. Esta expresión incluye las mismas
palabras que el anciano le dijo a los malvados gabaonitas (19.24). La ausencia
de un rey parecía una invitación a la anarquía y a la violencia. De esta forma,
el redactor usa los horrores que acaba de contar para promover una monarquía
que pusiese orden y ley en Israel. Esta historia y todo el libro concluyen con
esta acusación formal, preparando a los lectores para ver con buenos ojos la
institución de la realeza. […]
3. De los organizadores del canon. Es posible encontrar una tercera respuesta
a partir de la disposición del canon bíblico: la de la yuxtaposición. En la
Biblia hebrea, la historia de Ana sigue inmediatamente después de la historia
de la concubina asesinada y descuartizada (1 Sam 1.1-2.21). Aunque también se
ubica en las montañas de Efraín, con un viaje hacia otra región, este relato
retrata un mundo muy distinto habitado por gente muy diferente: Elcaná, el
marido cariñoso que oye las quejas de su mujer estéril; Elí, el sacerdote bueno
que bendice a la mujer y solicita el favor divino; Yahvé, la divinidad benévola
que atiende las lágrimas y oraciones otorgando fertilidad; y Samuel, el hijo
extraordinario que honra a su madre sirviendo al Señor en Siló. En todo el
relato, Ana recibe constante atención y mucha simpatía. Es una mujer que tiene
nombre y voz, llena de piedad y de perseverancia, fiel y magnánima. Los
hombres, incluyendo al narrador, le reconocen sus méritos y su fe. Y todo eso
ocurre también en la época de los jueces. […]
La total ausencia de misoginia, violencia y venganza en las dos
historias yuxtapuestas a las tradiciones benjaminitas, pronuncia una palabra
salvadora en la época de los jueces. El perfil de las mujeres acentúa mejor aún
el mensaje. […]
4. De los profetas. Hay todavía una cuarta respuesta a esta historia, la que aparece en la
literatura profética, especialmente en Oseas. Las dos alusiones que hay en ese
libro muestran que el recuerdo de Gabaa persistirá durante siglo. Al anunciar los
días de castigo que vendrán sobre Israel, el profeta declara: “Ellos se
corrompieron profundamente como en los días de Gabaa. Él (Dios) se acordará de
su falta y castigará sus pecados” (Os 9.9). […]
5. Del resto de la Escritura. Un impresionante y opresivo silencio es la quinta respuesta a este
texto, y procede tanto del antiguo Israel como del cristianismo primitivo. Si
el levita alteró la historia al contársela a las demás tribus de Israel,
¡cuánto más la tradición canónica no se iba a olvidar del episodio! Las
palabras mordaces y sarcásticas del profeta Amós captan muy bien el espíritu de
esta quinta respuesta: “Por eso, el sabio se calla acerca de este tiempo,
porque es un tiempo de desgracia” (Am 5.13). El silencio encubre impotencia y
complicidad. Callarse es pecar, porque la historia misma ordena a los que lo
oigan: “considerad esto (volved al corazón) sobre ella, tomad consejo, hablad”
(19.30: 20.7).
6. De los/as lectores/as. “¡Volved vuestro corazón (considerad) hacia ella, tomad una decisión y
hablad!”. Del antiguo escenario llega ese mandato hasta el día de hoy,
desafiándonos a dar nuevamente una respuesta. Así, la sexta respuesta es para
despertar a los/as lectores/as actuales y, como consecuencia, hablar por esa
mujer es interpretarla en sentido contrario al del escritor, a la trama, a
otros personajes en la escena y a la tradición bíblica, porque no mostraron
atención ni compasión hacia ella. Si volvemos nuestro corazón, ¿qué decisión
podemos tomar?, ¿qué diremos al respecto?, ¿qué podemos decir, nosotros
herederos de Israel, ante la presencia de ese horror avasallador e irredento?
Antes que nada, tenemos que reconocer que la historia es contemporánea. La
misoginia es de todas las épocas, de la nuestra por supuesto. [..] Es una
historia palpitante de vida en la que hay mucha maldad. Por eso, más allá de la
mera confesión, debemos tomar una decisión y declarar: “¡Nunca más!”. Y aún esa
declaración resultará ineficaz si no dirigimos el corazón hacia el más
comprometedor de todos los mandamientos bíblicos, hablando la palabra no a
los/as demás, sino a nosotros mismos: Conviértete, conviértete…
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