Texts of Terror.
Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives. (Textos de
terror. Lecturas literarias y feministas de relatos bíblicos). Filadelfia,
Fortress Press, 1984, pp. 65-91.
La traición, la violación, la tortura, el asesinato y el
descuartizamiento de una mujer anónima, forman parte de una historia que
quisiéramos olvidar, pero que estamos obligados a contar porque describe los
horrores, la brutalidad y el triunfalismo del poder masculino, la indefensión,
el abuso y la aniquilación de que son objeto las mujeres. Escuchar esta
historia es habitar un mundo de terror inexorable que nos impide pasar del otro
lado. Como parte del final del libro de los Jueces,[1]
este relato refleja una época sin líderes, Dios se manifestaba escasamente y el
caos reinaba entre las tribus israelitas. Repetidamente, el editor
deuteronomista del libro caracteriza a este periodo con la frase “en aquellos
días no había rey en Israel” (Jue 17.6a; 18.1a; 19.1a; 21.25a). Lo que
realmente importaba era que “cada hombre (ish)
hacía lo mejor que le parecía” (Jue 17.6b; 21.25b). Semejante anarquía produjo
violencia y venganza, como lo muestran ampliamente los relatos sobre la tribu
de Benjamín (caps. 19-21).[2]
De los tres sucesos que
presentan estas tradiciones benjaminitas,[3]
el primero es el que llama nuestra atención.[4]
Contiene una introducción (19.1-2) y una conclusión (19.29-30) alrededor de dos
escenas (19.3-10 y 19.15b-28), separadas por interludio (19.11-15a). Con Israel
como telón de fondo, el movimiento geográfico del suceso es circular, es decir,
que comienza y termina en el monte de Efraín. Belén de Judá es el escenario de
la primera escena y Gabaa en Benjamín de la segunda. El interludio, ubicado en Jebús,
los enlaza a ambos. Vistas amablemente, las dos escenas son estudios sobre la
hospitalidad: la primera retrata una reunión familiar y la segunda un
recibimiento comunitario. El uso frecuente de la palabra casa u hogar (byt) sirve
para identificar su propósito común. Por el contrario, dicha palabra no aparece
en el interludio, porque Jebús era una ciudad de extranjeros.
Los protagonistas del relato
son mayormente varones: un levita, su asistente (n´r),[5] un padre
de familia, un anciano y un grupo de hombres. De las dos mujeres, la concubina
es la principal; la otra, una doncella, reciba poca atención. Todos los
personajes son anónimos. Los hombres hablan, incluso el siervo, y las mujeres
jamás abren la boca. Aunque la mayor parte de los personajes aparecen
únicamente en secciones del suceso, cada uno contribuye al escabroso tema de
una vida tormentosa encaminándose a la muerte violenta. El camino es tortuoso y
abigarrado. Nuestra tarea es acompañar a la concubina en su viaje, ser su compañía
en esta ruta literaria y hermenéutica.
1.
EL ABANDONO
Introducción: Jueces 19.1-2
Al principio, el narrador introduce a los dos
protagonistas, a través de una polarización de sexo, estatus y geografía: “hubo
un levita que moraba como forastero en la parte más remota del monte de Efraín”,
en oposición a “una mujer, su concubina, de Belén de Judá” (19.1). Estas
descripciones se corresponden estructuralmente. El hombre (ish) y la mujer (ishah)
son personajes paralelos. El remoto y poco identificado “monte de Efraín”, en
el norte, se complementa con la más familiar ciudad de Belén, en el sur. Algo
parecido sucede con los términos intermedios, “levita” y “concubina”, lo que no
quiere decir que no haya disonancia entre ellos porque los levitas tenían un
lugar honorable en la sociedad que los colocaba por encima de los demás
varones;[6]
en cambio, una concubina tenía un lugar inferior que la colocaba muy por abajo
de las demás mujeres. Legal y socialmente, las concubinas no tenían el mismo
status de las esposas, ya que más bien eran esclavas, sujetas en todo a los
deseos de sus dueños.[7]
Esta afirmación inicial resalta, gramatical y sintácticamente, la desigualdad.
“un levita que oraba como forastero en la parte más remota del monte de Efraín,
había tomado para sí mujer concubina de Belén de Judá”. Él es el sujeto, ella
el objeto; él la controla. No sabemos cómo la adquirió, pero ciertamente le
pertenecía. Lo que sorprende es la siguiente afirmación en la que el sujeto y
el (la) objeto se invierten: la concubina, inferior, hace algo (19.2). Quizá su
iniciativa inesperada contribuye a la confusión acerca de su conducta. Existen
varios manuscritos del texto,[8]
que reflejan dos tradiciones: en el hebreo (texto masorético) y siriaco se dice
que “su concubina le fue infiel”, mientras que el latino antiguo y el griego
sostienen que “su concubina se enojó con él.” Lo difícil es saber cuál de las
dos es la parte ofendida: ¿ella fue infiel o él la hizo enojar? Los manuscritos
antiguos dan respuestas contradictorias y la historia misma permite ambas
posibilidades. En lo que están de acuerdo las versiones es en la segunda acción
de la concubina: ella deja al levita y se regresa a su lugar de origen para
aumentar la distancia entre ella y su dueño.[9]
Aunque era su concubina, se atrevió a dejarlo.[10]
Al irse con su padre introduce un tercer personaje para crear otra polaridad:
su padre se va a oponer al levita, con ella de por medio. La resolución de las
tensiones aparece en la primera escena.
2. BÚSQUEDA Y OMISIÓN
Primera escena: Jueces 19.3-10
Esta
escena contiene tres episodios: el viaje del levita a Belén (19.3abc), la
visita al padre de la mujer (19.3d-9) y la partida (19.10).[11]
A. Primer episodio: 19.3abc
Así
como la mujer “se fue (hlk) de él”
(19.2), ahora el levita se “fue (hlk)
tras ella” (19.3), pero esto no resuelve la ambigüedad del abandono. Él fue
detrás de ella, dice el texto hebreo, “para hablarle a su corazón (leb) y hacerla volver”. La frase
“hablarle a su corazón”, implica tranquilidad, lealtad y amor. En otros pasajes
donde esta frase describe la acción de un hombre respecto a una mujer, ella
pude ser la parte ofendida o la parte culpable. Por ejemplo, luego de la
violación de Dina, la hija de Lea y de Jacob, Siquem se siente atraído hacia
ello: “pero su alma se apegó a Dina la hija de Lea, y se enamoró de la joven, y
habló al corazón de ella” (Gén 34.3). En el libro de Oseas, Yahvé, el amante
fiel, promete restaurar a su esposa infiel (Israel) y traerla desde el desierto
“para hablarle a su corazón” (Os 2.14). Así, cuando el levita habla al corazón
de su concubina se indica que la ama, sin especificar culpas. El relato no
censura a nadie por la acción de la mujer. Es más, retrata con cierta simpatía
al levita, porque si la mujer era culpable o no, él buscó la reconciliación y,
acompañado por su criado y su par de asnos, viajó hasta “la casa de su padre”
(19.2). Este vocabulario se debe a que la hospitalidad del suegro, más que el
reencuentro entre la pareja, domina el siguiente episodio.
B. Segundo episodio: 19.3d-9
Los periodos temporales, abreviados marcan la visita del
levita a Belén: tres días, otro día y otra noche, y un día final. En cada uno
domina el suegro, aunque cada vez con menos poder. Cuando termina su
influencia, la visita termina. Sorpresivamente, al disminuir los tres periodos,
el recuento de los mismos aumenta a medida que la partida, que se había
retardado, se acerca.[12] La extensión de lo narrado se corresponde con la construcción de la tensión.
Este modelo se sigue, escondido, en la segunda escena, la más terrorífica, en
la que el periodo más corto de tiempo incluye el relato más largo y la más
fuerte tensión. El padre de la concubina recibe al levita con alegría. La mujer
punto de contacto entre ambos, desaparece de la escena. Ciertamente, esta
muestra de la hospitalidad oriental es todo un ejercicio de fraternidad
masculina: “Y le detuvo su suegro, el padre de la joven,[13]
y quedó en su casa tres días, comiendo y bebiendo y alojándose allí.[14]
Al cuarto día cuando se levantaron de mañana, se levantó también el levita para irse” (19.4-5a). El
cambio de una forma plural una singular, como lo marcan las cursivas, muestra
que la mujer no está incluida en el relato. Los dos hombres se levantan, y uno
de ellos se prepara para partir. En este punto, el discurso directo fortalece
el deseo paterno: al levita, que hizo el viaje para hablarle al corazón de su
concubina (19.3a), el padre le dice: “Conforta tu corazón con un bocado de pan,
y después os iréis” (19.5b).[15]
La forma plural del verbo, “os iréis”, contrasta con el imperativo singular
“Conforta tu corazón”. Si este plural incluye a la mujer, al lado del criado y
de los asnos, la acción de convencer al levita la omite a ella, explícitamente.
“Y se sentaron ellos dos
juntos y comieron y bebieron” (19.6). En ninguna de estas dos acciones se
incluye a la mujer. Más aún, habiéndose debilitado la intención del levita a
causa de la hospitalidad de su suegro, éste logra retenerlo nuevamente: “Yo te
ruego que quieras pasar aquí la noche, y se alegrará tu corazón” (19.6). Y
aunque el levita ofrece cierta resistencia, se vuelve a quedar. Dice el texto:
“Y se levantó el varón para irse, pero insistió su suegro, y volvió a pasar
allí la noche”(19.7). Con ello terminaba el cuarto día igual que los tres primeros
(19.4). En la parte final de la visita, dos expresiones del padre, de extensión
cada vez mayor, apoyan al relato (19.8-9). Mientras que sigue el parecido con
los primeros días, surgen variaciones importantes: a diferencia del día
anterior, los dos hombres ya no se levantan juntos: “Al quinto día,
levantándose de mañana para irse” (19.8a). Se empieza a disolver la unidad
entre varones, sin embargo, el suegro detiene a su huésped, diciéndole:
“Conforta ahora tu corazón”, y le suplica, “aguarda hasta que declina el día”
(19.8c).[16] Al
final, ambos comen juntos (19.8d), excluyendo de nueva cuenta a la mujer (cf
19.6).
Inmediatamente después el
levita se levantó para irse, junto con su concubina y el criado (19.9a). El
narrador incluye a estos dos personajes para subrayar la resolución del levita,
aunque el suegro insiste por última vez (19.9). Dos veces emplea aquí la
palabra hinneh, “he aquí, para
enfatizar su mensaje:[17]
el suegro observa el peligro de viajar de noche, e insiste en su
hospitalidad como razón para que se queden,[18]
prometiendo que los dejará partir al día siguiente muy temprano a vuestro
camino y te irás a tu tienda” (19.9b). Seguramente la mención de la tienda
sugiere una comparación desfavorable entre ella y la casa paterna (19.2, 3b)
con su ambiente lujoso. Con ello, desaparece la unidad entre los varones y la
efectividad de las palabras del suegro. Por el contrario, el levita, que no
había hablado mucho, se va con ventaja.[19]
La lucha de poder entre los
dos hombres realza la condición de la mujer que permitió su encuentro, pero a
quien ellos y el narrador han ignorado. Al contrario de su padre, ella no ha
dicho nada, y a diferencia del levita, no tiene ningún poder. Un viaje que
había empezado para “hablarle al corazón” de la mujer se convirtió en un
encuentro entre corazones masculinos, sin ninguna palabra femenina. Lo que el
levita fue a hacer, lo olvidó para disfrutar de la hospitalidad y la
competencia con otro varón. La mujer padeció este descuido.[20]
C.
Tercer episodio: 19.10
Yuxtapuesto al primer episodio, el tercero le corresponde
en brevedad, pero contrasta con él en contenido: en aquél, el levita viaja
temprano a Belén, en este se retarda. Ansioso por partir, se enfrenta al peligro
de viajar por la noche. Rápidamente el narrador lo coloca “hasta enfrente de
Jebús, que es Jerusalén”.[21]
Con él iban “su par de asnos ensillados, su concubina y su asistente”. Habiendo
llegado a Belén con dos posesiones, su asistente y los asnos (19.3b), el levita
aparece en Jebús con tres, ya que la mujer entraba en esta categoría. Así
concluye la primera escena.
3.
UN INTERLUDIO DE OMISIÓN CONTINUA
Jueces
19.11.15a
Debido a que emprendieron el regreso muy tarde, los
viajeros no pudieron llegar a Efraín el mismo día. Ante ello, el relato
contiene un interludio para toma de decisiones. Comienza cerca de Jebús
(19.11a) y termina en Gabaa (19.14-15a). Mientras tanto, el levita y su
asistente conversan.[22]
El asistente propone que pasen la noche en Jebús (19.11), a lo que se niega el
levita, quien, hablando por primera vez, argumenta que se trata de una “ciudad
de extranjeros, que no pertenecen al pueblo de Israel” (19.13). Decide ir a
Gabaa o Ramá.23[23]
Aunque su razonamiento tiene sentido, él se da cuenta de la intensa ironía de
su decisión. En su diálogo, ambos ignoran por completo a la mujer, ni le
preguntan dónde desea pasar la noche. Si el asistente está subordinado al
levita, la mujer es inferior a los dos. Su sexo, no su categoría social, es lo
que la margina. Como los asnos, ella está incluida en el grupo que “se dirigió
a pasar la noche en Gabaa”. El escenario está listo para la segunda escena.
4.
LA VIOLENCIA AL ACECHO
Segunda escena: Jueces 19.15b-28
En el registro de la visita
del levita a la casa se su suegro, la duración del relato aumentaba junto con
su tensión. Esta combinación de duración y conflicto preparaba el desarrollo de
la segunda escena: el ambiente es una noche cualquiera en Gabaa y la duración
excede significativamente al recuento completo de los cinco días en Belén. La
lista de protagonistas aumenta, aunque sigue dominado la presencia del levita.
Como en la escena inicial, esta también es un estudio sobre la hospitalidad
oriental .Sin embargo, se va a convertir en una violenta saga.[24]
Dos episodios organizan la acción: el primero va de la plaza a la casa en Gabaa
(19.15b-21), y el segundo de la casa hacia el exterior nuevamente (19.22-28).
A. Primer episodio: Jueces 19.15b-21
En este episodio, el discurso
narrativo (19.15b-17a y 19.21) rodea una conversación entre varones
(19.17b.20). Este diálogo repite el molde: dos discursos del anciano (19.17b y
19.20) encierran las palabras del levita (19.18-19). La palabra crucial para la
simetría de esta unidad es casa (byt).
Aparece una vez al principio (19.15b), otra la final (19.21), y dos veces en
medio (19.18).[25] Esto
enfatiza el tema de la hospitalidad. El levita entra en la ciudad de Gabaa:[26]
“Y entrando, se sentaron en la plaza de la ciudad, porque no hubo quien los
acogiese en casa para pasar la noche” (19.15b).
Habiéndose
negado a entrar a Jerusalén, el levita no encuentra quien lo reciba entre la
gente de Gabaa. La ciudad tribal se le convierte en un lugar extraño. Además,
la aparición de otro personaje, que vive allí temporalmente, enfatiza la
ironía:[27]
“ Y he aquí (hinneh) un hombre viejo
que venía de su trabajo del campo al anochecer, el cual era del monte de
Efraín, y oraba como forastero en Gabaa; pero los moradores de aquel lugar eran
hijos de Benjamín” (19.16). Un habitante de Benjamín, paisano del levita, le
ofrecerá la hospitalidad que los nativos le niegan, para demostrar sus severas
limitaciones. Alzando sus ojos, el anciano vio al levita en la plaza de la
ciudad y le preguntó: “¿A dónde vas (hlk),
y de dónde vienes (bo)?”.[28]
Destino y origen, más que la situación presente, es lo que le interesa,
pero la respuesta del levita intercala tres asuntos (19.18). Primero,
incluyendo a sus acompañantes, describe la situación: “Pasamos de Belén de Judá
a la parte más remota del monte de Efraín…” (19.18a), para luego, sin incluir a
los otros, hablar de su origen y destino: “…de donde soy; y había ido a Belén
de Judá; mas ahora voy a la casa de Jehová, y no hay quien me reciba en casa”[29]
(19.18b). Al final, regresa al presente, sin incluir a sus acompañantes: “no
hay quien me reciba en casa”, palabras que, puestas en función de él solamente,
hacen eco a las de 19.15b. Como sólo necesita un lugar para dormir, se
asegurará de que el anciano no los vea como una carga: “Nosotros tenemos paja y
forraje para nuestros asnos, y también tenemos pan y vino para mí y para tu
sierva, y para el criado que está con tu siervo; no nos hace falta nada”
(19.19).
¿El levita
dijo la verdad o fingió que tenía provisiones para lograr pasar la noche allí?
Dos detalles permiten sospechar: él se refiere a su concubina como propiedad del
anciano, ofreciéndola como un señuelo; además, se rebaja a sí mismo al
calificarse como siervo del anciano, adulándolo.[30]
Sea lo que sea, este recurso funciona y el levita logra su objetivo. El anciano
le dice:[31] “Paz
sea contigo; tu necesidad toda (raq)
quede solamente a mi cargo, con tal que (raq)
no pases la noche en la plaza” (19.20). Concluyendo este episodio, el narrador
mitiga el peligro anunciado al principio: “No hubo quien (‘sp) los acogiese en casa para pasar la noche” (19.15b), que se
corresponde con la frese “Y los trajo (bo’)
a su casa” (19.21a). El cambio del plural al singular (ellos-él) reproduce el
lenguaje del levita (19.18c), lo cual también es profético. Aunque el levita
está seguro en la casa, la mujer no. En esa época, sin embargo, los viajeros
lavaban sus pies y comían y bebían.[32]
El anciano le dio de comer a los asnos (19.21).[33]
La hospitalidad prevalece. La seguridad interior no va a poder contener el
pliego de afuera.
B. Segundo episodio (19.22.28)
El segundo episodio de la
segunda escena comienza en la casa, sigue afuera y luego regresa. Estos tres
movimientos organizan su contenido. Un elemento distintivo es el papel de las
palabras “casa” (byt), “puerta” (dlt) y “portal” (pth). Siguiendo esta temática a través de la historia, el término
“casa” aparece en cada una de las tres secciones de este episodio.
Completamente nuevas, las palabras “puerta” y “portal” se alternan en la
primera y segunda secciones pero aparecen juntas en la tercera. Simbólicamente,
la puerta o el portal marcan el límite entre la hospitalidad y la hostilidad. A
través de esta noche de violencia, sólo las mujeres van a atravesar ese límite,
los hombres van a estar más seguros.
1. Dentro de la casa (19.22-15b). Estructurada como una narración que rodea al discurso
directo, la primera sección se abre con una fiesta. Dentro de la casa los
viajeros “estaban gozosos (ytb) en su
corazón” (19.22), una frese que recuerda los días de hospitalidad en Belén
cuando el padre de la mujer que tuvo el levita para ir a Belén: “hablarle al
corazón de su concubina” (19.3). Qué tan lejos ha ido la historia que el levita
no se ha dirigido a ella en absoluto. Es más, él sólo dirige su atención hacia
otros hombres: su suegro, su criado, y ahora al anciano paisano suyo.
A mitad
del festejo “he aquí (hinnéh) que los
hombres de aquella ciudad, hombres perversos, rodearon la casa, golpeando a la
puerta; y hablaron al anciano, dueño de la casa” (19.22). El peligro toca a la
puerta de la alegría. Las extensas descripciones de los dos grupos presagian el
conflicto. Los hombres de Gabaa son “hombres hijos de perversidad”:[34]
el anciano es “el dueño (ba’al) de la
casa”. Se va a confrontar un poder masculino contra otro poder masculino. “Saca
al hombre que ha entrado en tu casa, para conocerlo” (19.22e). Aunque la frese
“conocerlo pude ser ambigua,[35]
en labios de esto hombres perversos podía presagiar lo peor: deseaban violarlo.
El dueño de la casa, reacciona enérgicamente:[36]
“No hermanos míos”, con vocativo irónico, usado quizá para ablandarlos. Luego agrega,
tratando de proteger a su huésped con prohibiciones: “Os ruego que no cometáis
este mal; ya que este hombre ha entrado en mi casa, no hagáis esta maldad (nebalah)” (19.23). Pero el dueño de la
casa va más allá de las prohibiciones y propone una alternativa. Para balancear
la prohibición ofrece algo permisivo. Acentuando el carácter positivo de su
ofrecimiento, introduce su sugerencia con la enfática palabra hebrea hinnéh:
“¡He aquí
“, exclama, “mi hija virgen y su concubina” (19.24). Ofrece dos
objetos femeninos para proteger a un hombre del grupo de los “hermanos”
malvados. Una de estas mujeres es huesos de sus huesos y sangre de su sangre,
su única hija. La otra le pertenece al huésped. Además, con ellas podían
satisfacer toda la gama de preferencias heterosexuales. Una es virgen, la otra
experimentada Ambas podían satisfacerlos plenamente. De hecho, el dueño de la
casa se ofrece a sacarlas (19.24b).[37]
El protector se convierte en el enganchador. Más aún, así como había usado dos
imperativos negativos para defender a su huésped, ahora emplea dos mandamientos
positivos para poner en peligro a las dos mujeres que están en sus manos:
“Humilladlas y haced con ellas como mejor os parezca” (19.24).
El dueño
de la casa no les pone restricciones a sus apetitos. Incluso, les permite que
las violen. Sus últimas palabras de mandamiento negativo enfatizan de nuevo lo
principal: “Y no hagáis a este hombre cosa tan infame” (nebalah, 19.24). Si se lo hacen a un hombre, tal acto es infame, si
se lo hacen a una mujer, es “lo bueno” a los ojos
de ellos.[38] Al ser
mediador entre varones, le da a cada quien lo que quieren. Ningún varón será
violado. Todos los hombres, incluyendo a los perversos lograrán sus deseos. El
conflicto entre ellos puede ser resuelto por el sacrificio de mujeres. Para los
que estén familiarizados con las tradiciones del antiguo Israel, esto trae
recuerdos terribles: una vez llegaron dos mensajeros a la ciudad de Sodoma a
visitar a Lot, quien, igual que el anciano de Gabaa, era extranjero allí (Gén
19.1-29).[39] Lot
convenció a estos mensajeros para quedarse en su casa.[40]
Luego de comer, cuando se disponían a dormir, los hombres de Sodoma, desde el
mayor hasta el menor, rodearon la casa. Mientras que los hombres malvados de
Gabaa eran sólo una parte del total de hombres de la ciudad, la totalidad de
los varones de Sodoma solicitaron a los huéspedes de Lot porque quería
“conocerlos” (Gen 19.5). Así como el anciano efraimita habló con los hombres
que estaban en su puerta (Jue 19.23), Lot habló con los de Sodoma (Gén 19.6).
Las palabras de ambos son casi idénticas: Lot suplica: “Les ruego, hermanos
míos, no hagan algo tan impío” (Gen 19.7). Después también ofreció una
alternativa: “He aquí (hinnéh), tengo
dos hijas que no han conocido varón” (Gén 19.8; cf. Jue 19.24). Si el anciano
pudo ofrecer una virgen que era su propia hija, Lot ofreció dos. “Os las sacaré
afuera”, les dijo (Gén 19.8), para luego agregar un mandato positivo a su
prohibición negativa inicial: “y haced de ellas lo que sea bueno a vuestros
ojos”. Una vez más, el lenguaje del anciano de nuestra historia. La conclusión
de Lot es igualmente parecida: “Sólo no le hagan nada a estos hombres, pues que
vinieron a la sombra de mi tejado” (Gén 19.8). Como el anciano de Gabaa, Lot se
interpone entre varones, dando a cada quien su deseo. El conflicto entre ellos
podía ser resuelto sacrificando mujeres. El varón protector, en este caso el
padre, se vuelve un proxeneta.
Estas dos historias muestran que las leyes de hospitalidad, en Israel,
protegían únicamente a los varones. Aunque Lot hospedó hombre, el anciano
también tuvo a una mujer huésped, y esta no gozó de la protección de ninguna
hospitalidad. Ella fue escogida como víctima de la lujuria masculina. Aún más,
en ninguna de estas historias ninguno de los anfitriones se ofrece en lugar de
los huéspedes. La constante es siempre usar mujeres inocentes e inermes para la
satisfacción de hombre de todos los tipos. Incluso, los sodomitas rechazaron el
ofrecimiento de Lot, no porque se preocupasen por la virginidad de las mujeres
sin porque no deseaban que un extranjero fuera juez entre ellos (df. Gén 19.9).
Irónicamente, la ira de los hombres contra Lot le evitó a sus hijas el terror
para el cual él las ofreció. De modo semejante, hay una frase en nuestra
historia que muestra la insatisfacción los benjamitas como respuesta al
anciano: “Pero los hombres no quisieron escucharlo” (19.25a).[41].
Pero esta vez su cólera no libró a la mujer.
Similares escenarios, vocabulario y motivos, ahora las dos historias se
separan, para hacerse más repugnante la segunda. Nada nos prepara el terror que
se aproxima: el diálogo se detiene, cesa la negociación el anciano y su hija
desaparecen. Nadie se imagina lo que irán a hacer los benjamitas, descontentos.
Al contrario, se da un corto circuito en la historia, luego se informa que
aquellos hombres no quisieron escuchar al anciano: “Por lo que tomando (hzq) aquel hombre a su concubina la
sacó” (19.25b).42[42]
Es tan rápida la acción que el hebreo omite el objeto directo la [sacó] para el
segundo verbo. Aquel a quien el narrador representara con simpatía, porque
había ido a “hablar al corazón” de la mujer, ahora se la entrega a sus enemigos
para salvarse a sí mismo. Verdaderamente, la hora había llegado, y la mujer es
entregada en manos de los pecadores (cf. Mr 14.41). Al final de esta sección,
pues, la seguridad interna, en la casa, se convierte en peligro externo, a
fuero. Y sólo la concubina va a experimentarlo. Ninguno de los que están dentro
acudirá a salvarla. Todos desaparecieron en la oscuridad nocturna (cf. Mr
14.26-42). El peligro que acechaba a aquellos que convivían fraternalmente
consiguió su víctima.
2. Afuera de la casa (19.25c-26). Haber sacado fuera (hahus) de la casa a la concubina marca una ruptura a la mitad del
episodio. Por el distanciamiento de la forma narrativa, la historia se hace más
terrible. El crimen como tal recibe pocas palabras. Si al narrador no le gusta
la pornografía ni el amarillismo, se cuida poco al hablar del destino de la
mujer. La brevedad de esta sección sobre la violación contrasta rudamente con
la gran extensión concedida a la fraternidad y la confabulación entre varones.
Esa enorme atención para ellos intensifica el terror perpetrado contra la
mujer. Al narrar el crimen, se usan las palabras de los depravados
benjaminitas, que deseaban conocer al huésped: “Y ellos la conocieron (yd’) [violaron]” (19.25c). en este
contexto, el verbo “conocer” deja de ser ambiguo: significa violación y tiene
como paralelo el verbo abusar: “y abusaron de ella (‘ll) toda la noche hasta la mañana” (19.25d).[43]
Los verbos en tercera persona del plural y la referencia temporal garantizan
que el crimen no fue cometido por una sola persona y una sola vez, sino que
además hubo mucha violencia. Además, un tercer verbo completa el cuadro: “Y la
dejaron cuando apuntaba el alba” (19.25e). La violaron, la torturaron y la
abandonaron: la brevedad del relato no oculta la intensidad de la violencia
cometida.
Sorpresivamente, la siguiente acción corresponde a la mujer: “Y cuando
ya amanecía, vino la mujer, y cayó delante de la puerta de la casa de aquel
hombre donde su señor estaba, hasta que fue de día” (19.26). Esta es la primera
vez, desde el comienzo de la historia, que la mujer sola es sujeto de verbos
activos, aunque no sea más un sujeto con poder para actuar. Al contrario, era
la propiedad violada de un patrón que la traicionó. Una vez que ella lo
abandonó, él la buscó solamente para entregarla en manos de los hombres que
golpearon la puerta (dlt) de la casa
(19.22). La habían violado y abandonado del lado de afuera (19.25d), y ella
solamente pudo caer “en la entrada de la casa (pth)”. Su estado físico encarna su posición servil. Mientras tanto,
su amo pasó la noche entera a salvo, dentro de la casa. Hasta la mañana se
confrontará con la atrocidad que inició.
Los contrastes entre la oscuridad y la luz realzan las ironías de la
situación. Colocando la frase “la noche entera”, que aparece una sola vez,
tenemos cuatro referencias al amanecer: 1. “Y abusaron de ella la noche entera
hasta la mañana” (19.25c). 2. “Y la dejaron al amanecer” (19.25d). 3. “Y cuando
ya amanecía, vino la mujer…” 4. “y cayó delante de la puerta… hasta que fue de
día” (19.26). El amanecer muestra las consecuencias del crimen y más que
disipar a la oscuridad, la luz del día presagia su avasalladora presencia.
Perversamente, el descubrimiento del crimen produce todavía mayor violencia
contra la mujer y solamente su amo es el responsable. Luego de que los hombres
de Gabaa violaron a la mujer toda la noche, él va a efectuar su deplorable
acción “en la mañana” (19.27).
3. En la puerta de la casa y en el camino de regreso
(19.27-28). En la sección final del episodio, la mujer maltratada
sucumbe a la voluntad de su amo. La forma y el contenido demuestran el poder
del hombre y la condición de la mujer. De forma predominantemente narrativa, la
sección comienza cuando el amo decide partir, pero se le atraviesa el cuerpo de
la mujer y le interrumpe sus pensamientos. Sólo entonces aparece un discurso
directo en palabras de él, no de ella. Al final, el hombre retoma el camino y
la incluye dentro de sus planes. Construida artísticamente, esta unidad trabaja
con los temas y el vocabulario de las secciones anteriores, y se organiza
mediante la colocación los verbos levantase (qum) y seguir el viaje (hlk),
al principio, en medio y al final.
a. Decisión
“Y se
levantó por la mañana su señor, y abrió (pth)
las puertas (dlt) de la casa (byt) y salió para seguir su camino”.
b. Interrupción
“Y he aquí
(hinnéh) la mujer su concubina estaba
tendida delante de la puerta (pth) de
la casa (byt), con las manos sobre el
umbral. Él le dijo: Levántate, y vámonos; pero ella no respondió”.
c. De nuevo al camino
“Entonces
la levantó el varón, y echándola sobre su asno, se levantó y se fue a su lugar”
(19.27-28).
Al inicio de esta unidad, la
frese “de mañana” continúa la referencia temporal de la segunda sección
(19.25-26). Las palabras puerta, portal
(entrada de la casa) y casa son un
eco de ambas secciones. Al usar la palabra para puerta (dlt) que aparecía en la primera, y la palabra para entrada de la
casa (pth) de la segunda, la última
sección toca los límites que el amo buscó observar mientras forzaba a su
concubina a traspasarlos. “De mañana al levantarse, el marido/amo abrió la
puerta de la casa y salió para continuar el viaje”. El texto parece decir que
él partiría solo sin considerar a nadie más. ¿Y por qué no? Por la manipulación
y por la fuerza, había conseguido todo lo que se propuso, aun cuando todo
aquello que temía había sucedido al revés: afrontó el peligro nocturno antes
que quedarse en una ciudad; era más peligroso quedarse en una ciudad extranjera
que entre su propia gente, pro no fue así; o quedarse en la plaza que en una
casa, y tampoco fue así. Incluso, se salvó por un acto de cobardía que transfirió
el peligro a su concubina. Ahora debía enfrentarse a la víctima.
“Y he aquí la mujer su concubina esta tendida delante de la puerta de la casa, con las manos sobre el umbral”. La palabra hinnéh introduce la presencia de la mujer. Los dos sustantivos hebreos “mujer” y “concubina” indican su posición inferior. La frase “tendida delante de la puerta de la casa” muestra, dramáticamente, cuánta humillación había sufrido. El siguiente detalle, “con las manos en el umbral”, lo confirmaba. Habiendo colocado a la mujer de regreso al umbral de la seguridad, el narrador la mantiene afuera en una imagen que destila cruel ironía. ¿Será que esa mujer, violada y abandonada, va a despertar alguna compasión o remordimiento a su amo y señor? Dos palabras hebreas responden a esto: “¡Levántate y vámonos!” ¡Esta es la primera y única vez en la historia que el amo le dirige la palabra! ¿Dónde están las palabras que le iba a hablar a su corazón? Ciertamente no aquí. En ninguna parte del relato el retrato del levita parece corresponder a lo que el narrador insinuó que era su intención. Al contrario, él obliga a la mujer a entrar en sus planes. “Levántate, y vámonos; pero ella no respondió”. ¿Será que la mujer estaba muerta? La Septuaginta lo afirma y así acusa a los benjaminitas también de asesinato, además de violación y tortura. Pero el hebreo se calla, permitiendo interpretar que la mujer aún vive.[44] Oprimida y torturada, no abre la boca. Como cordero llevado al matadero, y como oveja muda delante de sus trasquiladores, permanece en silencio. “Levántate y vámonos; pero ella no respondió”. Su silencio por cansancio o por muerte, no basta para disuadir la levita. Lo que había decidido hacer desde temprano, lo va a hacer. Colocándola sobre uno de los asnos, “partió de vuelta a casa”. No se usa ninguna palabra para describir el retorno. Su misión se había cumplido, aunque no como el narrador se lo había propuesto.
5. LA ESCALADA DE VIOLENCIA
Conclusión (Jue 19.29-30)
Cambiando radicalmente de
lentes, la conclusión parece invertir la introducción (19.1-2). La historia
comenzaba en las montañas de Efraín, donde vivía el levita, con la concubina
abandonándolo para ir a su casa paterna en Belén (19.1-2); ahora los versículos
finales comienzan en la casa del amo de la concubina que salió viva de la casa
de su amo, regresa y se vuelve un objeto muerto de su terrible violencia. Él la
va a usar, de hecho, para hacer un violento llamado a la venganza. Llegando a
su casa,[45] el
levita no pierde ni un minuto; en rápida sucesión, cuatro verbos describen lo
que hace: tomó un cuchillo, echó mano de ella, la partió en pedazos y la envió.
“Tomó (lqh) el cuchillo” –no un cuchillo, sino el cuchillo (19.29a) Resuena en esta frase el eco de la historia
del sacrificio de Isaac: “Después Abraham extendió su mano empuñando (lqh) el cuchillo” (Gén 22.10). En toda
la Escritura sólo estas historias usan ese mismo vocabulario. Pero Abraham tomó
el cuchillo expresamente “para sacrificar al hijo”. Era la intención declarada,
pero no se consumó porque un ángel lo impidió. El amo de la concubina también
“tomó el cuchillo”, pero ¿quería inmolarla? El texto griego abre esa
posibilidad y el silencio del hebreo no la elimina. Más aún, el singular
paralelo con el acto de Abraham la insinúa. Tal vez la intención de inmolarla
no se especifique porque sucede de hecho. El narrador, no obstante, protege a
su protagonista con la ambigüedad.
“Tomó el cuchillo, y echó
mano (hzq) de su concubina”. Violada
y torturada, muerta o viva, la mujer aún está en poder de su amo y señor. Su cuerpo
completamente maltratado aún despierta en él una escalada de brutalidad. Ningún
agente, inhumano o divino, interviene. Por el contrario, el cuchillo, símbolo
de un terror que la fe antes evitó, predomina ahora. Antes, como se dijo, el
amo “echó mano (hzq) de la mujer y la
puso fuera” (19.25b), ahora es él mismo quien termina la violencia. “Y la
partió (nth) por sus huesos en doce
partes, y la envió (slh) por todo el
territorio de Israel” (19.29c).[46]
¿Será que el cobarde traidor es también un asesino? Ciertamente, él no derrama
ni una lágrima y tampoco hay sepultura para la mujer. De todos los personajes
bíblicos, ella es puesta en el nivel más bajo. Surgiendo al inicio y al final
de una historia que la violenta y la humilla, se encuentra sola en un mundo de
hombres. Ninguno de los demás personajes, ni siquiera el narrador, le reconocen
su humanidad. Ella es propiedad, objeto y artificio literario. Sin nombre, sin
palabra o poder, no tiene un solo amigo que la ayude o que lamente su muerte.
Pasando de
mano en mano, los hombres de Israel la eliminaron por completo. Capturada,
llevada, violentada torturada, asesinada, descuartizada y dispersada: contra
ella se hicieron todos los pecados.[47]
Al final, ella vale tanto como el buey descuartizado por Saúl y enviado a
todas las tribus de Israel como convocación a la guerra (1 Sam 11.7).48[48]
Su cuerpo fue partido en pedazos y dado a muchos. Ninguna mujer tuvo menos poder que ésta, de cuya vida un hombre dispuso como mejor le pareció.
Cuando
empezaron a circular los fragmentos del cuerpo de la mujer anónima, se despertó
el horror por parte del pueblo.[49]
Según el texto griego, el levita instruyó a los mensajeros para que dijeran:
“Así diréis a cada hombre (no genérico) de Israel: ¿Alguna vez se vio algo así
desde el día en que los hijos de Israel salieron de Egipto? El texto hebreo, a
su vez, omite la referencia a los mensajeros y el mensaje es puesto en boca del
pueblo, en vez de ser una pregunta.
Dice: “Y todo el que veía aquello, decía: Jamás se he hecho ni vito tal cosa,
desde el tiempo en que los hijos de Israel subieron de la tierra de Egipto
hasta hoy (19.30). Hay un aspecto del hebreo quela traducción no se pude
transmitir. Las formas verbales y el objeto están todos en género femenino
porque en hebreo no hay neutro. El género femenino puede acentuar a la mujer
misma. No como una “cosa” abstracta o colectiva que hubiese sucedido.
Literalmente, se puede traducir: “Y todos aquellos que la veían comentaban:
Jamás ella aconteció y nunca ella fue vista desde que los israelitas…”
En otras palabras, la ambigüedad de las formas gramaticales sirve a un énfasis
hermenéutico particular: resaltar a la mujer como víctima del terror. Los
mandatos que vienen en seguida así lo señalan.
En ambas
formas, hebrea y griega, tres imperativos instruyen a Israel sobre lo que se
tenía que hacer: considerar, tomar consejo y hablar. Sorpresivamente, la
primera orden es una forma idiomática hebrea: “dirigid vuestro corazón”,
seguida de la frase: “a ella” o “para ella”. Las traducciones acostumbran dar
lecturas como “vean esto”, “reflexión sobre esto” o “considérenlo”. Con ellas
desaparecen al objeto gramatical femenino y la imagen el corazón. Al comienzo
de la historia se esperaba que el levita hablase al corazón de la concubina,
pero no lo hizo. Ahora, todo Israel debe volver su corazón hacia ella,
reflexionar y pronunciarse respecto a ella. El primer acto de las tradiciones
benjaminitas se cierra con un imperativo al cual responder.
6. RESPUESTAS AL RELATO
1. De las tribus de Israel. El segundo (Jue 20) y tercero actos (Jue 21) son una respuesta
inmediata. Todos los hombres, desde Dan
hasta Beerseba se reunieron “como un solo hombre (´ish)… delante del Señor, en Mizpa”. Sin duda, esta respuesta fe
desmesurada. El mismo Dios, que antes estuvo totalmente ausente, ahora
participa en la reunión de los 400 mil hombres para pedirle una explicación al
levita de Efraín. Su respuesta (20.2.4-7) comienza sin ningún rodeo: “Yo llegué
a Gabaa de Benjamín con mi concubina, para pasar allí la noche. Y levantándose
contra mí los de Gabaa, rodearon contra mí la casa por la noche”. Entonces prosigue con una
interpretación que luego explica las intenciones de los gabaonitas: “con idea
de matarme”. Pero, como se vio, ellos querían “conocerlo”. Aun cuando tal interpretación
del levita fuera legítima, las siguientes palabras oscurecen la verdad: “Con
idea de matarme; y a mi concubina la humillaron de tal manera que murió”. Él
omite completamente lo que hizo que tomó a su mujer, la sacó fuera y se la
entregó a los hombres. Callando sospechosamente, busca absolverse. Incluso se
cuida con la atente frase: “de tal manera que murió”, en vez de decir que ellos
la mataron, lo cual refuerza la sospecha de que él sea tanto asesino como
tradior.50[50]
Pero el escarmiento de la mujer es referido después como obra del levita.
“entonces tomando yo mi concubina, la corté en pedazos, y la envié por todo el
territorio de la posesión de Israel”. Ciertamente, el levita no recibió ningún
castigo por haberla descuartizado. Era un aceptable acto de venganza. Desde
ahí, la ira de todo Israel se levanta contra los benjaminitas. Es grande la
indignación por el perjuicio causado a la propiedad de aquel hombre, pero todos
se olvidan de la violencia contra la mujer. Una vez más, habiendo logrado su
propiedad de aquel hombre, pero todos se olvidan de la violencia contra la
mujer. Una vez más, habiendo logrado su propósito, el levita sale de la escena.
A
continuación, las tribus de Israel exigen a la tribu de Benjamín que les
entregue a los depravados gabaonitas, “para que los matemos y quitemos el mal
de Israel” (20.13). Pero los benjaminitas se niegan y la guerra comienza.[51]
Con riqueza de detalles, se narra el conflicto de grandes e increíbles
dimensiones. El propio Yahvé se une a los hombres que va a luchar contra
Benjamín. Luego de dos fracasos iniciales, las tribus salen victoriosas
mediante una emboscada. La matanza fue enorme: las bajas de los benjaminitas
suman cerca de 25 mil hombres en un solo día. Gabaa, y las demás ciudades de
Benjamín, fueron incendiadas. No escaparon ni siquiera las mujeres (21.16), ni
los niños o los animales (20.48). La tribu de Benjamín fue virtualmente
aniquilada, pues sólo escaparon apenas unos 600 hombres.
Esa
cascada de violencia provoca algunas reflexiones. Los vencedores no podían
quedar conformes con eso, porque “hoy falta una tribu de Israel” (21.3). Para
recuperarse, Benjamín necesita mujeres para los 600 sobrevivientes. Un
juramento complicó las cosas y otro lo resolvió. Habiendo jurado que nadie
daría a sus mujeres en casamiento a los de Benjamín (21.1), las otras tribus
también habían jurado que matarían a quien no tomase parte en la batalla
(21.5). De ese modo atacaron a la ciudad de Jabes de Galaad, matando a todos
sus habitantes, excepto a las mujeres vírgenes (21.10-12). Luego entregaron
estas mujeres a los sobrevivientes benjaminitas, de la misma forma como el
levita había entregado su concubina a los malvados gabaonitas. La violación de
una mujer se convirtió en la de 400 más. Incluso los benjaminitas estaban insatisfechos porque
aún quedaban 200 sin mujer. Esta vez, las que ocuparon esos lugares fueron las
hijas de Silo. Para satisfacer a los 200 benjaminitas, los hombres de Israel
aprobaron el secuestro de 200 doncellas que iban a bailar en la fiesta anual
del Señor (21.23). En total, lo sucedido a una mujer, ocasionó el secuestro de
seiscientas.
En la
tradición machista de Israel, la historia de la concubina justifica la escalada
de violencia contra las mujeres. Aquello que los hombres parecían condenar,
horrorizados, lo volvieron a hacer por venganza. Capturaron, llevaron, violaron
y dispersaron a 400 vírgenes de Jabes y a 200 de Silo. Además, maltrataron y
mataron a todas las mujeres de Benjamín y a todas las mujeres casadas de Jabes.
Los hombres de Israel desmembraron la corporación de mujeres de su pueblo. Lo
que antes se cometió contra una de las mujeres más humildes, se hizo contra
centenares. El Israel tribal no había realmente vuelto su corazón hacia la
concubina asesinada.
2. Del redactor del libro. Una segunda respuesta es la del redactor de libro de los Jueces, cuya
voz parece confundirse con la del narrador de la historia. Al comienzo del
primer acto, él describe la época: “En aquel tiempo, cuando no había rey en
Israel”. Al concluir el tercer acto, repite la misma sentencia y agrega: “Cada
quien hacía lo bueno delante de sus ojos”. 52[52]
Esta expresión incluye las mismas palabras que el anciano le dijo a los
malvados gabaonitas (19.24). La ausencia de un rey parecía una invitación a la
anarquía y a la violencia. De esta forma, el redactor usa los horrores que
acaba de contar para promover una monarquía que pusiese orden y ley en Israel.[53]
Esta historia y todo el libro concluyen con esta acusación formal, preparando a
los lectores para ver con buenos ojos la institución de la realeza. ¡Qué ironía
vendrá más tarde, cuando Saúl, el primer rey de Israel, proceda de Benjamín y
establezca su capital en Gabaa, librando a Jabes de los amonitas! (1 Sam 9.1-2;
10.26; 11.1-11; 15.34; 22.6; 23.19). Pero la intención del redactor puede ser
justamente rebajar la figura de Saúl para darle realce a la monarquía davídica,
la cual traería sus atrocidades propias: David se apropió de Betsabé; Amnón
violó a Tamar; y Absalón violó a las concubinas de su padre (2 Sam 11.2-27;
13.1-22; 16.20-23). Para esas fechas, ya había rey en Israel, y la realeza
hacía lo bueno delante de sus ojos. Queda claro, entonces la ineficacia de la
solución política para la historia de la concubina. Tal perspectiva no dirige
el corazón hacia aquella mujer.
3. De los organizadores del canon. Es posible encontrar una tercera respuesta a partir de
la disposición del canon bíblico: la de la yuxtaposición. En la Biblia hebrea,
la historia de Ana sigue inmediatamente después de la historia de la concubina
asesinada y descuartizada (1 Sam 1.1-2.21). 54[54]
Aunque también se ubica en las montañas de Efraín, con un viaje hacia otra
región, este relato retrata un mundo muy distinto habitado por gente muy
diferente: Elcaná, el marido cariñoso que oye las quejas de su mujer estéril;
Elí, el sacerdote bueno que bendice a la mujer y solicita el favor divino;
Yahvé, la divinidad benévola que atiende las lágrimas y oraciones otorgando
fertilidad; y Samuel, el hijo extraordinario que honra a su madre sirviendo al Señor
en Siló. En todo el relato, Ana recibe constante atención y mucha simpatía. Es
una mujer que tiene nombre y voz, llena de piedad y de perseverancia, fiel y
magnánima. Los hombres, incluyendo al narrador, le reconocen sus méritos y su
fe. Y todo eso ocurre también en la época de los jueces. ¡Qué contraste entre
Ana y la concubina! De igual modo, la respuesta por yuxtaposición se presenta
en la Biblia griega. Tal como en la primera escena de este relato, la historia
de Rut acontece en Belén y también se trata de un estudio sobre la
hospitalidad, pero esta vez en versión femenina.[55]
A través de sus mujeres, toda la ciudad acoge a la viuda Noemí, que regresa de
Moab con su nuera Rut, moabita. Bajo la bendición de Dios, ambas mujeres
consiguen la salvación. El patriarca Booz coopera, sustentando y desposando a
Rut. Cuando los bondadosos ancianos de Belén amenazan con subordinar los
intereses de esas mujeres de Belén inician un nuevo tipo de relación con los
hombres. Y todo eso sucede “durante el gobierno de los jueces” de Israel (Ruth
1.1). ¡Qué contraste en el tratamiento dado a Rut y Noemí y el que se dio a la
concubina!
La total
ausencia de misoginia, violencia y venganza en las dos historias yuxtapuestas a
las tradiciones benjaminitas, pronuncia una palabra salvadora en la época de
los jueces. El perfil de las mujeres acentúa mejor aún el mensaje. En contraste
con la concubina, las mujeres de Benjamín, las vírgenes de Jabes y las
doncellas de la fiesta de Siló, tenemos las edificantes figuras de Ana y Noemí,
Rut y las mujeres de Belén. A pesar de que la presencia de estas otras mujeres
no puede borrar totalmente el recuerdo de los sufrimientos de sus hermanas,
muestra un camino muy superior para el Omnipotente y para el establishment machista de Israel. Dirigir
el corazón de estas historias a la concubina, es el consejo redentor.
4. De los profetas. Hay todavía una cuarta respuesta a esta historia, la que aparece en la
literatura profética, especialmente en Oseas. Las dos alusiones que hay en ese
libro muestran que el recuerdo de Gabaa persistirá durante siglos.[56]
Al anunciar los días de castigo que vendrán sobre Israel, el profeta declara:
“Ellos se corrompieron profundamente como en los días de Gabaa. Él (Dios) se
acordará de su falta y castigará sus pecados” (Os 9.9). Y en otra oportunidad
afirma: “¡Desde los días de Gabaa tú pecaste, Israel!” (Os 10.9). Dos alusiones
son una escasa remembranza de los crímenes de Gabaa. ¡La tradición profética
recordó muy poco a la concubina asesinada y descuartizada!
5. Del resto de la Escritura. Un impresionante y opresivo silencio es la quinta respuesta a este
texto, y procede tanto del antiguo Israel como del cristianismo primitivo. Si
el levita alteró la historia al contársela a las demás tribus de Israel,
¡cuánto más la tradición canónica no se iba a olvidar del episodio! Las
palabras mordaces y sarcásticas del profeta Amós captan muy bien el espíritu de
esta quinta respuesta: “Por eso, el sabio se calla acerca de este tiempo,
porque es un tiempo de desgracia” (Am 5.13). El silencio encubre impotencia y
complicidad. Callarse es pecar, porque la historia misma ordena a los que lo
oigan: “considerad esto (volved al corazón) sobre ella, tomad consejo, hablad”
(19.30: 20.7).
6. De los/as lectores/as. “¡Volved vuestro corazón (considerad) hacia ella, tomad una decisión y
hablad!”. Del antiguo escenario llega ese mandato hasta el día de hoy,
desafiándonos a dar nuevamente una respuesta. Así, la sexta respuesta es para
despertar a los/as lectores/as actuales y, como consecuencia, hablar por esa
mujer es interpretarla en sentido contrario al del escritor, a la trama, a
otros personajes en la escena y a la tradición bíblica, porque no mostraron
atención ni compasión hacia ella. Si volvemos nuestro corazón, ¿qué decisión
podemos tomar?, ¿qué diremos al respecto?, ¿qué podemos decir, nosotros
herederos de Israel, ante la presencia de ese horror avasallador e irredento?
Antes que nada, tenemos que reconocer que la historia es contemporánea. La
misoginia es de todas las épocas, de la nuestra por supuesto. La violencia y la
venganza no son únicamente características de un pasado remoto, precristiano;
ellas infectan a la comunidad de las y los elegidos/as hasta hoy. La mujer en
cuanto objeto, sigue siendo capturada y llevada, violentada, torturada,
asesinada, descuartizada y dispersada. Llevar el corazón a esta historia
antigua, entonces, es confesar su realidad presente.[57]
Es una historia palpitante de vida en la que hay mucha maldad. Por eso, más
allá de la mera confesión, debemos tomar una decisión y declarar: “¡Nunca más!”.
Y aún esa declaración resultará ineficaz si no dirigimos el corazón hacia el
más comprometedor de todos los mandamientos bíblicos, hablando la palabra no a
los/as demás, sino a nosotros mismos: Conviértete,
conviértete…
Notas
[1]
Sobre la composición del libro de los Jueces, ver Robert G. Boling, Judges. Garden City, NY, Doubleday, 1975, pp. 29-38; Idem, “In Those Days There
Was No King in Israel´”, en H. N. Bream, R. D. Heim y C. A. Moore, eds., A Light unto My Path. Philadelphia, Temple
University Press, 1974, pp. 33-48; J. Alberto Soggin, Jueces. Philadelphia, Westminster Press, 1981, pp. 4-5.
[2] A
menos que se especifique lo contrario, todas las citas provienen del libro de
los Jueces.
[3]
Los tres sucesos son: la historia de la concubina (19.1.b-30), las guerras
israelitas contra Benjamín (20.1-48) y la búsqueda de esposas para los
benjaminitas (21.1-24). Martin Buber describió este material como “un conjunto
barroco elaborado a partir de un tema legendario […] en un estilo locuaz […]
registrado circunstancialmente y con poco claridad”, Kingship of God. Nueva York, Harper & Row, 1976, p. 78. Para un
estudio de esta unidad enfocado sobre el tema de la comunidad, ver: Susan
Niditch, “The Sodomite’ Theme in Judges 19-20: Family, Community and Social
Desintegration”, Catholic Biblical
Quarterly, No. 44, 1982, pp. 365-378.
[4] Para un amplio análisis de este texto, ver, más
recientemente, Hans-Winfried Jüngling,
Richter 19- Ein Plädoyer für das
Königtum. Roma, Instituto Bíblico, 1981.
[5] Contrario a la Revised Standard Version, traduzco n’r como “asistente”, para diferenciarlo
de “criado”.
[6]
Ver: Raymond Abba, “Priests and Levites”, en G. A. Buttrick, The Interpreter´s Dictionary of the Bible
(IDB), 3, Nashville, Abingdon Press, 1962, pp. 876-889.
[7]
Veáse: Otro J. Baab, “Concubine”, en IDB,
1, p. 666.; J. A. Soggin, op. cit.,
p. 159.
[8]
Para una discusión más amplia sobre estas tradiciones, ver los siguientes
comentarios: George F. Moore, A critical
and Exegetical Commentary on Judges. Edimburgo, T. & T. Clark, 1976, pp. 409-410; C. F. Burney, The Book of Judges. Nueva York, KTAV
Publishing House, 1970, pp. 459-461; Boling, op. cit., pp. 273-274; Soggin, op.
cit., p. 284.
[9]
Denominaré “dueño” al levita para distinguirlo de los demás hombres anónimos y
para indicar su poder sobre la concubina.
[10]
Jüngling compara la partida de la concubina con la partida de Agar (Gén 16.6).
Observa también la singularidad de la acción de la concubina dentro de las
tradiciones israelitas: ella, no el hombre, es quien inicia la separación.
Véase: Richter 19, pp. 87-90.
[11]
Para un análisis diferente de las divisiones en esta escena, véase Jüngling, Richter19, pp. 90-152. Hay que notar
especialmente sus comparaciones literarias de los días cuarto y quinto de la
visita del levita (pp. 115-118).
[12]
Sobre este tipo de tardanza, véase: Jacob Licht, Storytelling in the Bible. Jeruslén, Magnes Press, 1978, pp.
106-107.
[13]
Boling observa la inclusio formada
alrededor de la visita por medio de la frase “su suegro, el padre de la joven”,
en 19.4ª y 9 (Judges, p.274). Sobre la amabilidad del saludo, cf. el comentario
de Jüngling sobre la forma verbal “le detuvo” (Richter 19, pp. 106-108).
14 Contrario
a Soggin, Judges, p. 285, la frase “pasar allí la noche” (19.4, 6b, 9b) no es
“un eufemismo para el reinicio de las relaciones matrimoniales”. El asunto es,
más bien, la retención del hombre. Ver más abajo en 19.55-7.
15.
Como Abraham cuando retuvo a los tres extranjeros en su tienda de Mamre, el
padre manifiesta su generosidad con la frase: “Fortalece tu corazón con un
trozo de pan” (cf. Gén 18.4-5). Además, se pinta el retraso como una ayuda para
el viaje.
16Para
esta interpretación del hebreo htmhmhw,
en 19.8, ver Boling, Judges, pp.
87,275.
17Sobre
los varios significados de Hinneh, ver Thomas O. Lambdin, Introduction to Biblical Hebrew. Nueva York, Cherles Scribner’s Sons, 1971, pp. 168-171; C. J.
Labuschagne, “The particles y “, en A. S. van der Woude, Syntax and Meaning: Studies in Hebrew Syntax and Biblical Exegesis.
Leiden, E. J. Brill, 1973, pp. 1-4.
[18]
Nótese una vez más la expresión del padre: “Para que se alegre tu corazón”
(19.9).
[19]
En los tres periodos de tiempo de este episodio, el poder ha pasado del padre
(19.4) a los dos hombres reunidos (19.6) y, finalmente, al levita solo
(19.8.10).
[20]
Cf. Boling, Judges, p. 274: “Era el
mundo de un hombre. No se menciona el interés de la muchacha por reunirse con
su esposo, ni a lo que se dedicaba ella mientras los hombres estaban junto por
casi una semana”.
[21]
Sobre Jebús, ver: Soggin, p. 286; Jüngling, pp. 147-148.
[22]
Para un análisis estilístico de esa conversación, ver: Jüngling, pp. 162-170,
en la que, siguiendo a W. Richter, se compara con la historia de la hija de
Jefté, especialmente con Jue 11.34a-40
[23] Sobre los nombres de los lugares, ver Soggin, pp.286-287.
[24] Saga aquí quiere decir “historia”.
[25] Si se incluyen las dos menciones a Belén (que la incluye, Beth), la palabra “casa” (byt) aparece cuatro veces en medio
(19.18).
[26] Debe notarse que sólo el levita es el sujeto de los verbos activos,
quienes viajan con él, están incluidos explícitamente como objetos del verbo tomar.
[27] Sobre las ironías de este relato, ver Stuart D.
Currie, “Judges 19-21: Biblical Studies for a Seminar on Sexuality and the
Human Community”, en Austin Seminary
Bulletin, No. 87, 1971, p.14.
[28] Cf. La pregunta similar hecha a Agar (Gén 16.8): ver Jüngling, pp.
185-186.
[29] Sobre las dificultades del texto hebreo, ver: Moore, pp.415-416. Cf.
“casa” aquí, con “tienda” en 19.9; véase Boling, p. 276.
[30] Aunque en el texto predomina el singular “tu siervo”, el plural “tus
siervos” no es inadecuado. El significado exacto de “tu sierva” y “tu siervo”
es incierto, pero el contexto sugiere que el levita está hablando de su
concubina y de sí mismo. Sus referencias incluyen la totalidad (al levita, su
concubina, el criado y los animales). C. Boling, pp. 275-276.
[31] Nótese la brevedad de las dos frases del anciano (19.17b
y 19.20) como rodean el discurso más extenso del levita (19.18-19). Cf. Este
discurso con el silencio de levita en la primera escena (19.3-10). En ambos
casos, el levita predomina sobre otro varón. Sobre la partícula raq en 19.20,
ver B. Jongeling, “la particle raq”, en A.S. van der Woude, ed., Syntax and
Meaning, Oudtestamentische Studiën 18, Leiden, E. J. Brill, 1973, pp. 97-107.
[32]
Nótese el paralelismo estructural entre este final narrativo (19.21) y el final
del discurso del levita en 19.18c-19. En cada caso, el discurso va más allá de
un frase repetida que podría señalar de cualquier modo la conclusión de la
unidad: “No hay quien me reciba en casa” (19.18c) y “los trajo a su casa”
(19.21a).
[33]
Este dato aumenta la sospecha señalada en 19.19 acerca de las provisiones de
levita. Por otra parte, puede hablar de la generosidad del anciano
[34]
Sobre esta frase, ver Burney, judges, pp. 467-469; Boling, Judges; Jüngling, Richter 19,
pp. 199-203.
[35] Ver Boling, Judges, p. 276.
[36] Aunque el texto dice que “salió a ellos” (19.23), no se usan los
símbolos de salida (puerta o portal). El anciano permanece seguro.
[37] Sobre las aparentes anomalías en los pronombres masculinos, ver Boling,
judges, p. 276.
[38] Cf. El uso de la frase, “lo bueno a vuestros ojos”, en referencia a la
aflicción de Agar (Gén 16.6), así como las numerosas alusiones sexuales a los
ojos en el relato de Tamar (p. ej. 2 Sam 13.2: 5b, 6b, 8). Cf. Gén 19.8s.
[39]
Muchos biblistas han señalado la dependencia de Jueces 19 respecto de Génesis
19. Niditch opina lo contrario en “The ´Sodomite´ Theme in Judges 19-20”,
señalando la primacía de Jueces 19. Otros acercamientos han considerado tales
relatos como escenas tipo que se mueven entre convenciones fijas y
modificaciones flexibles, sin dependencia literaria específica (cf. Alter, The Art of Biblical Narrative, pp.
47-62). Para discusiones más recientes
sobre estos relatos, ver Tom Horner, Jonathan
Loved David: Homosexuality in
Biblical Times. Philadelphia, Westminster Press, 1978, pp. 47-48 y John
Boswell, Christianity, Social Tolerance
and Homosexuality. Chicago, University of Chicago, 1980, pp. 92-98.
[40] A diferencia de cualquier habitante de Gabaa, Lot fue quien insistió en
hospedar a los mensajeros. Al principio, ellos rechazaron su ofrecimiento,
diciendo que podían pasar la noche en la calle. Sus intenciones eran
completamente opuestas a las del levita de Jueces 19.
[41] Veáse como se narra la respuesta de Amnón a las palabras s de Tamar (“
Sam 13.14a, 16b); cf. También Jüngling, Richter 19, pp. 217-220.
[42] Cf. La preeminencia del verbo hzq
(tomar) en la historia de Tamar (“ Sam 13.11, 14b).
[43] Sobre el verbo “abusar”, cf. 1 Sam 31.4; Jer 38.19; Núm 22.29.
[44] Para un excelente debate sobre la ambigüedad, cf. Robert Polzin, Moses and the Deuteronomist. Nueva York,
Seabury Press, 1980, pp. 200-202.
[45] La palabra casa reaviva el
motivo de disputa entre el levita y su suegro. El relato contrasta la “casa del
padre” al inicio (19.2) con la “casa” del amo al final (19.29). La diferencia
terminológica del narrador y del padre sugiere que “tienda” es un vocablo
sarcástico (en contra de la opinión de Boling, Judges, p. 276.
[46] El verbo descuartizar, sólo es usado en otras partes de la Biblia, en
relación con animales. Cf. El uso del verbo enviar (slh) en la historia de
Tamar (2 Sam 13.16-17).
[47]
En un artículo inédito, “Intricacy, Design and Cunning in the Book of Judges”,
E.T.A. Davidson ofrece algunos esclarecedores paralelos entre esta historia y
otros relatos de libro de los jueces que exploran el tema de las relaciones
padre-hija y marido-mujer, a saber: la historia de Caleb, Axa y Otoniel
(1.11-15); Jefté y su hija (11.29.40) y la mujer de Tamna y su padre
(14.20-15.8). Ella insinúa que la ubicación de la historia al final del libro
completa una progresión artística de la perfecta tranquilidad del país
(1.11-15), la plena degradación La progresión simboliza la historia del Israel
pre-monárquico. En efecto, la concubina simboliza al Israel violado y
descuartizado.
[48]
Para una comparación de Jue 19.29 con 1 Sam 11.7 cf. Jüngling, Richter 19, pp. 236-240. Cf. Soggin, Judges,
p. 289 y también Alan D. Crown, “Tidings and Instructions: How News Travelled
in the Ancient Near”, en Journal of the
Economic and Social History of the Orient, 17, 1974, especialmente pp.
253-254.
[49] Así,
el final contrasta con la sección correspondiente de la introducción (19.2).
Más que relatar el destino de la concubina, el relato desemboca en el
comentario directo de todo el pueblo de Israel.
[50]
El narrador continúa protegiendo a su protagonista mediante la ambigüedad.
Obsérvese en 20.4a la descripción: “El varón levita, marido de la mujer
muerta”, que nuevamente deja sin especificar la identidad del asesino. Cf. Licht, Storytelling
in the Bible, pp. 78-79.
[51] Sobre esta respuesta como guerra santa, cf. Currie, Judges 19-21, pp. 18-20; Polzin, Moses
and the Deuteronomist, pp. 202-204; Niditch, “The Sodomite Theme”, pp. 371-375.
[52] Aunque tal procedimiento para tomar decisiones podía ser bien visto en
los tiempos antiguos (cf. Dt 12.8), en este contexto las palabras tenían un
significado negativo. Para otras interpretaciones en
sentido opuesto, cf. Boling, Judges,
p. 293; W.J. Dumbrell, “´In Those Days There Was No King in Israel: Every Mand
Did What Was Right In His Own Eyes´.The Pupose of the Book of Judges
Reconsidered”, en Journal of Studies of
Old Testament, 25, 1983, pp. 23-33.
[53] M. Buber, Kinghsip
of God, pp. 77-80; Jüngling, pp. 244-296.
[54] Para ver las interpretaciones literarias de la historia de Ana, cf. Zvi
Adar, The Biblical Narrative.
Jerusalén, Departamento de Educación y Cultura de la Organización Sionista
Internacional, 1959, pp. 19-28; Licht, pp. 90-91; 114-115; Alter, pp. 81-86.
[55] Para una lectura literaria, veáse P. Trible, God and the Rethoric of Sexuality.
Filadelfia, Fortress, 1978, pp. 166-199.
[56] Para ver comentarios acerca de esas referencias, cf.
Jüngling, pp. 280-284 y también James Luther Mays, Hosea. Filadelfia, Westminster Press, 1974 pp. 158, 184.
[57] Cf. Dudley Clendinen, “Barroom Rape Shames Town of
Proud Heritage”, en The New York Times, 17 de marzo de 1983, sección I, p. A16.
Un resumen de ese artículo informa que “la violación de una mujer de 21
años, en un bar de new Bedford, Massachussetts, sacudió al noreste americano.
La mujer fue puesta encima de una de las mesas, torturada y violada
repetidamente por un grupo hombres que l maltrató por cerca de tres horas, sin
que ningún de los hombres presentes la ayudase. Algunos aplaudían y gritaban.
Nadie la ayudó ni llamó a la policía”.
***
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Phyllis
Trible nació en 1932 en Virginia. Estudió en el Meredith College y obtuvo el
doctorado en el Seminario Unión (Universidad de Columbia) en 1963, con énfasis
en Antiguo Testamento. Cuando obtuvo este grado, las mujeres no eran muy
visibles en los estudios teológicos. Fue profesora en la Universidad Wake
Forest (1963-1971) y en la Escuela de Teología Andover-Newton (1971-1979) antes
de hacerlo en el Seminario Unión en el área de Antiguo Testamento, donde
ocuparía la cátedra Baldwin de Literatura sagrada entre 1980 y 1998. Fue la
primera mujer en ocupar ese puesto. Ha sido reconocida como una de las más
notables estudiosas de la interpretación feminista de textos bíblicos, así como
una especialista en los métodos literarios y retóricos en ese campo.
Conferencista internacional, fue también presidenta de la Sociedad de
Literatura Bíblica (1994). A partir de 1998 fungió como decana en la nueva
Escuela de Divinidades de Wake Forest, en Winston-Salem, Carolina del Norte.
Sus ensayos constituyen la colección inaugural de los Archivos de la Mujer en
la Investigación Teológica.
Es autora de dos de las obras consideradas entre las más
sobresalientes en la investigación bíblica feminista: God and
the rhetoric of sexuality (Dios y la
retórica de la sexualidad) y Textos de terror. La influencia de su profesor en el Unión, James Muilenberg, es
reconocida en su libro Rhetorical criticism: context, method, and the Book
of Jonah (Crítica retórica: contexto,
método y el libro de Jonás), donde desarrolla la idea de Muilenberg “más allá
de la crítica formal”. Contribuyó con las entradas sobre Jonás en el comentario
bíblico New Interpreters’ y apareció
en el programa especial de televisión sobre el Génesis, de Bill Moyers. Ha escrito numerosos artículos, reseñas y
columnas para diversas publicaciones. En 1994 ofreció una conferencia en el
Instituto Smithsoniano como parte del simposio sobre interpretación feminista
de la Biblia. Llegó a ser la cuarta mujer en ocupar una cátedra definitiva en
el Seminario Unión en abril de 1980, un día después de que la especialista en ética
cristiana Beverly Wildung Harrison, algunos años después de Anne Belford Ulanov
y 20 años después de la primera mujer en alcanzar un puesto similar de
investigación bíblica, Mary Ely Lyman.
Trad. de Leopoldo Cervantes-Ortiz
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