Oswaldo Guayasamín (Ecuador 1919-1999), Descendimiento
10 de abril, 2020
El jefe de los sacerdotes volvió a preguntarle: ¿Eres
tú el Mesías, el Hijo del Dios que todos adoran? Jesús le respondió: Así es. Y ustedes
verán cuando yo, el Hijo del hombre, venga en las nubes del cielo con el poder
y la autoridad que me da el Dios todopoderoso.
Marcos 14.61b-62
Marcos 14.61b-62
Desde el mediodía hasta las tres de la tarde, el cielo
se puso oscuro. A esa hora, Jesús gritó con mucha fuerza: “Eloí, Eloí, ¿lemá
sabactani?”. Eso quiere decir: “¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué me has
abandonado?”. Marcos
15.33-34, TLA
La crucifixión en el relato de Marcos: originalidad y
especificidad
Por amor aceptó Jesús de Nazaret subir a la cruz para
ser masacrado. A esa conclusión posterior llegarían los autores de los
documentos del Nuevo Testamento a medida que profundizaron en el misterio de su
entrega voluntaria, de su asesinato injusto y violento, y de su retorno a la
vida gracias al poder de Dios el Padre de amor y misericordia. Algunos de ellos
fueron testigos directos o indirectos de los sucesos encadenados como parte de una
prolongada agonía que supuso la dolorosa asimilación de que Dios no actuaría
visiblemente para impedir la muerte de Jesús y así llegar hasta el final de la
historia insertada en el proyecto de salvación. Marcos, uno de ellos, se
incluye en su relato de una forma velada y afirma que era muy joven en el
momento de los sucesos (14.51-52). La extensa y minuciosa narración del
escarnio, los juicios religioso y político, las torturas y la muerte de Jesús
en Mr 14-15 sería retomada y modificada por Mateo y Lucas. Jesús se identificó
con el “hijo de hombre” apocalíptico de Daniel (14.62), por lo que asumió su
papel a través de él en la historia: “Lo que el centro judío no puede tolerar
es que alguien del pueblo, de fuera de los núcleos de poder, se presente como
la alternativa liberadora que Dios respalda. Eso es, para ellos, la verdadera blasfemia.
La consecuencia es la condena a muerte”.[1]
Efectivamente, Jesús no libró el juicio religioso porque, a pregunta expresa,
afirmó ser el Mesías esperado (14.61b-62) y desató la cólera y el escándalo de
todo el sistema.
Mt
15 inicia con una enfática constatación del contubernio entre el Sanedrín judío
y el poder romano invasor, que preside toda la historia de una manera
siniestra: comenzando el día los líderes religiosos se reunieron y decidieron
entregar a Jesús al gobernador romano (15.1). El interrogatorio de Pilato se
basó exclusivamente en la preocupación política acerca de la eventual realeza
de Jesús (2a), algo que a éste le tenía sin cuidado (2b). El gobernador tenía
otras acusaciones (rituales, religiosas y teológicas) por parte de los
dirigentes judíos (3), que es a lo que se refirió inmediatamente (4). Al no
responder nada el acusado, Pilato “se quedó asombrado” (5), pues cualquier otro
reo hubiera solicitado clemencia o reconocido su culpabilidad. La escueta respuesta
de Jesús era enigmática e indiferente.
En
un libro recién aparecido (Aldo Schiavone, Poncio Pilato: un enigma entre
historia y memoria, Trotta), se discuten las teorías sobre la intervención
de este personaje en el acontecimiento de Jesús, siempre cuestionadas. Tertuliano,
uno de los primeros grandes autores cristianos, llegó al extremo de decir, en
el siglo II, que el prefecto romano tenía “corazón cristiano”. Una
reseña resume las nuevas observaciones:
Pilato temía una trampa, ser un
instrumento de un ajuste de cuentas entre facciones, verse utilizado por
sacerdotes saduceos para librarse de un adversario, y que eso desencadenara la
ira popular. Los saduceos eran la aristocracia local, colaboradora con los
romanos, y una minoría. De hecho, serían masacrados en la revuelta del año 66.
Todo el interrogatorio a Jesús, según el relato de los Evangelios, es un tanteo
de Pilato para saber qué se está tramando. Y revela que no tenía nada contra
él, buscaba una imputación, pero no la encontraba. Los textos no aclaran en qué
lengua hablaron, probablemente arameo. En ningún sitio pone que Jesús hablara
griego. Quizá hubo un intérprete. Jesús no se defiende en ningún momento y
frases como “Mi reino no es de este mundo” [Jn 18.36], descolocarían a Pilato
que, en todo caso, percibió que no se hallaba ante un rebelde. Según Schiavone,
más que un interrogatorio, se volvió “una conversación en la que Pilato parece
cada vez más fascinado y turbado”, y casi un diálogo platónico. Hasta que, muy
a su pesar, lo envía a la muerte.[2]
En
el nivel teológico, explica Carlos Bravo Gallardo, las cosas son muy
diferentes, pues en todo el ciclo de la pasión, muerte y resurrección de Jesús
hay una “intra-historia”, un diálogo espiritual profundo entre el Hijo y el
Padre, en donde hasta el silencio desempeñó un papel central (14.35-36, 39,
41a):
Lo que el Padre quiere no es que
el Hijo muera para satisfacerlo sino que no evada mágicamente la condición
humana: que permanezca fiel y que asuma la conflictividad de su historia hasta
el final, como consecuencia de su opción en favor de la vida amenazada, y que no
resista a la violencia usando un poder similar al que lo condena. Sólo así podrá
desenmascarar el carácter homicida del poder del Centro y de la Ley de la
Pureza, y romper el círculo diabólico que excluye al pueblo de la vida. El Hijo
ha de dejar en manos del Padre el rescate del Reino y su propio rescate, hundiéndose
en la oscura certeza de la esperanza contra esperanza.[3]
A ello sigue un procedimiento burocrático y
carnavalesco, extraordinario, la posibilidad de que un preso fuese liberado por
causa de la fiesta, una costumbre establecida casi como ley (vv. 6-8). Pilato,
al no estar tan convencido de la culpa de Jesús y darse cuenta de la envidia
que él producía, optó por proponer su liberación (9-10), pero la multitud fue
manipulada por los dirigentes y exigieron la libertad del otro prisionero (11).
Pilato insistió y el griterío clamó por la muerte de Jesús (12-15). Podría
decirse que se trata de un “acto populista reaccionario” por definición, dado
que, como subraya el texto, el gobernador extranjero quería congraciarse con el
pueblo (51a), por lo que liberó a Barrabás (detenido posiblemente por un crimen
cometido en una revuelta importante), ordenó azotar a Jesús y ordenó su
crucifixión (15b). De modo que Jesús cargaría finalmente con una culpa ajena:
promover la resistencia mesiánica contra la dominación romana.
El asesinato impune y la salvación
El poder romano se deshizo de Jesús y lo entregó,
condenado, a la burla de los soldados, que parodiaron la afirmación de su
realeza (16-20), y lo escarnecieron hasta cansarse, para luego salir con él
donde estaba la infame turba, dirigentes y pueblo común, continuarían el
trágico espectáculo. Comenzaba, así, el largo camino hacia la cruz en el que
una familia de creyentes (Simón de Cirene y sus hijos Alejandro y Rufo) lo
ayudó, pues Simón cargó la cruz. Algunos comentaristas han visto en esta
familia “un prototipo de los primeros
cristianos, y del seguimiento cargando con la cruz”.[4] Jesús fue sacado de la ciudad pues no podía morir
dentro dado que haría impuros a todos los que se acercasen. En la ruta del
Gólgota experimentó el abandono total y al ser clavado experimentó lo que Bravo
Gallardo esquematizó como sigue:
Primera burla: No puede destruir el Templo y salvarse (vv. 29-30)
Segunda burla: No puede salvarse a sí mismo y bajar de la
cruz (vv. 31-32)
Primer juicio: El silencio de Dios (vv. 33-34)
Tercera burla: Veamos si lo salva Elías (vv. 35-36)
Segundo juicio: El velo rasgado (v. 38)
Tercer juicio: El comienzo de la fe (v. 39).
Las tres burlas tienen que ver con una concepción mágica de salvación:
ser justo implica salvarse de la muerte, bajando de la cruz.[5]
La primera burla viene del poder religioso, pues según los
esquemas de poder vigentes, el que Jesús no actúe con poder para salvarse
prueba su culpa. Desde una mentalidad triunfalista, en la que el poder
justifica y la impotencia es razón de condena, el que triunfa es el que tiene
la razón siempre. “Jesús rompe esos paradigmas; precisamente no bajando de la
cruz es como se muestra fiel a Dios”.[6] El letrero de la
cruz (26) también era una burla teológico-política, pues ni buscaba el acceso
al poder ni su reino podría ser tan limitado. La segunda burla provino de los
jefes del pueblo; su argumento fue idéntico: que se salvase a sí mismo bajando
de la cruz para creer en él. Se trataba de una fe débil, chantajista, sin
recursos, condicionada al triunfo sobre los enemigos y que necesitaba la victoria
como prueba. No aparece ni pizca del horizonte utópico del reino de Dios y
hasta los demás que estaban en la cruz compartieron esta burla.
El primer juicio es la oscuridad del cielo (expresión de
luto) y el silencio de Dios, con lo que entraría en crisis la experiencia y la
predicación de Jesús acerca de un Dios cercano y amoroso. Tanto desconcierto
hay en Jesús que emite un grito basado en el Salmo 22 sobre el abandono divino
(34; salmo también aludido en la repartición de sus ropas: 22.19):
No se dirige ahora a su Abba sino a Dios, expresando
en esas palabras la distancia que experimenta entre él como, criatura, y el
Creador. Ya no es el Abba cercano, sino el Dios del que se siente
abandonado. Pero Jesús no reclama; simplemente expresa su desconcierto ante
algo que lo rebasa, que no comprende y que dolorosamente experimenta como
abandono. Este mismo desconcierto parece estar detrás de la manera como muere,
lanzando un fuerte grito cuyo contenido desconocemos. El relato de Marcos
presenta en toda su crudeza estos interrogantes, sin resolverlos.[7]
Joachim Gnilka, a su vez, comenta el uso del Salmo 22
como parte de una experiencia de fe que alcanza su máxima expresión en la cruz:
“Jesús, abandonado por todos los hombres, tuvo que entrar también en este
sentirse abandonado por Dios para poder aferrarse a Dios. A pesar de sentirse
abandonado por Dios, le dirige a él su oración de lamento. Con ello da a
entender que no se aleja de Dios”.[8] En la tercera burla, derivada de la forma en que se
dirige a Dios, la confusión lingüística sirve a sus adversarios para referirse
al profeta Elías (35), aunque se trata de una distorsión voluntaria. Mientras
tanto, el rostro de Dios que ve Jesús es como el de un “Dios inverso” que calla
ante la sangre derramada de su Hijo. este Dios por amor se ha despojado de todo
poder: “no se impone, sino que se ofrece, expuesto a ser rechazado”.[9] La oferta de vinagre, al lado de la insistencia en la
ayuda de Elías, fue rechazada (36), y en ese momento acontece el grito
inarticulado de Jesús al momento de morir. Un grito desgarrador, sin contenido
aparente: “No se le puede entender como continuación del grito a Eloi. Puesto
que uno que muere en la cruz se encuentra totalmente sin fuerzas, el grito
inarticulado de Jesús encierra una significación especial. […] No es el grito
de auxilio del justo, como el del v. 34, ni el grito del demonio de la muerte.
El trasfondo apocalíptico podría aconsejar interpretarlo como grito de triunfo,
como llamada de juicio o como señal apocalíptica del final”.[10]
Amor, soledad y abandono en el madero de la ignominia
El
segundo juicio es el de velo rasgado (38), el inicio del juicio de Dios, que se
opone hondamente al juicio de los seres humanos contra su Hijo. Dos señales
escatológicas revelan el sentido de la muerte de Jesús:
a) Ha llegado el día de Yahvé, cuya dimensión salvífica, no de
venganza, aparece en el cap. 13; el
Día de Yahvé coincide con la muerte de Jesús, por la que se hunde el mundo antiguo
e irrumpe el mundo nuevo.
b) el velo se rasga y ya no retiene la presencia de Dios, acabando
con la distancia entre Él y el pueblo; simboliza el fin del templo anunciado
por Jesús (cf 11.12-14, 20, 23). Se cumple la condena de Jesús contra el centro
judío (cf. 1.21-22). Entre estas dos interpretaciones escatológicas de la
muerte de Jesús se sitúan los dos momentos en que él mismo la interpreta: su
oración (v. 34) y el grito (v. 37).[11]
¿Dónde se encontrará Dios ahora en la historia? Marcos remite
a la imagen de Ezequiel, cuando Dios abandonó el Templo por causa de las
infidelidades de Israel. En este caso, el pueblo ha obedecido al Dios del Poder
asesinado al justo y al pobre indefenso. Por eso, Dios sale de allí al momento
de la muerte de Jesús. “Eso aclara el fondo del drama, y muestra la identidad
que hay entre Jesús y la presencia de Dios en Israel. Ha sido el único
verdaderamente fiel al proyecto de Dios”.[12] Con todo ello, el
culto sacrificial ha concluido para siempre. Además, la ruptura del velo puede
ser leída como “apertura del acceso a Dios para los no sacerdotes y para los
gentiles o como revelación de la majestad de Dios. En la muerte de Jesús se
produce la apertura del acceso o de la revelación de Dios. […] Dios se desvela
en la cruz de su Hijo y es accesible para todos, también para los gentiles”[13] y las mujeres, tal
como se verá a continuación.
El tercer juicio es el del comienzo de la fe ¡en un
representante del imperio criminal! que confiesa que “ese hombre era el Hijo de
Dios” (39). Su fe juzga a todos los que no han creído en medio de tantos signos
salvíficos, además de que marcó el contraste entre quienes pasaban e insultaban
a Jesús, en vez de creer en él. “Quien está dispuesto a
creer no necesita señales mágicas; es capaz de comprender que precisamente no
bajando de la cruz se revela como hijo; porque no es el hijo del
Todopoderoso, sino el hijo del Padre, que está al otro lado del poder mundano”.[14]
Estamos completamente delante del poder-servicio, del poder-sumisión a la
voluntad divina, de un poder desdoblado en amor y entrega que no requiere
alardes visibles ni triunfalistas. En la aparente derrota se visualizaba y se
anticipaba una nueva forma de victoria sobre los poderes de la muerte y de la
injusticia, no desde la violencia supuestamente aceptable, sino de la acción
divina expresada en la entrega incondicional del Hijo amado. A diferencia de la
dirigencia judía que exigía señales extraordinarias para creer, el centurión desemboca
en una fe inapelable y cierta. “Hay, pues, un profundo cambio en las
condiciones para ver, que prepara el mensaje último del relato: dónde
se ve a Jesús. No se le ve dónde y cómo el lector ha
determinado previamente, sino en el grito desconcertado, pero confiado, ante el
silencio del Padre y en el morir de esa manera. Y hay que responderle regresando
por el camino de Galilea, una vez que haya resucitado”.[15]
El relato no puede cerrarse sin mostrar a las únicas personas
que habían sido fieles y serviciales de principio a fin (41a), las muchas mujeres
que, ahora, “miraban desde lejos” (40a) por causa de las restricciones legales
y rituales. Mirar no estaba prohibido, era lo único que podían hacer, pero su
mirada era de fe y creencia indiscutibles. Este versículo se apoya en el salmo
38.11, sobre la lejanía de los más cercanos. Pero esa presencia solidaria y empática
dice mucho: ellas serán fuente información y testigos del acontecimiento, tres
mujeres como réplica (y crítica) de los discípulos preferidos. “Si han hecho la
marcha a Jerusalén con Jesús [41b], debe presentárselas como quienes
entendieron que el seguimiento de Jesús es seguimiento de la cruz. […] A la
recta comprensión de la fe tiene que acompañar la praxis recta de la vida. Ésta
comprende el servicio amoroso y el sí a la cruz”.[16] Fueron discípulas
completas y firmes a carta cabal, tal como lo afirma la estudiosa brasileña Ana
María Tepedino (1941-2018):
Si Marcos consideraba que estas mujeres están
junto a la cruz pertenecían al grupo menor de discípulos, ¿por qué, hasta ese
momento, quedan prácticamente ocultas en el evangelio?
Un argumento
frecuentemente utilizado contra ellas se basa en que los evangelios no relatan
ninguna vocación de mujeres. La forma de relacionarse Jesús con ellas,
respetando su dignidad y tratándolas con ecuanimidad era suficiente para que lo
siguiesen. Es como si Jesús no tuviera que ordenarles “sígueme”. Parece que el
seguimiento de las mujeres se basa en la gratuidad y en la gratitud. Algunos
especialistas hacen hincapié en que el “mensaje de Jesús debió tener un
especial impacto sobre las mujeres de Israel” [Carlos Mesters].[…]
Marcos identifica
a las mujeres tres veces: en 15.40, como testigos de la crucifixión; en 15.47,
como testigos de la localización del sepulcro, y en 16.1, como testigos del
sepulcro vacío. Esa triple referencia, ¿no será acaso una intención marcana de
disculparse por el silencio anterior y de mencionar el discipulado de la mujer?[17]
Finalmente, este recorrido por la reconstrucción histórico-teológica
de Marcos puede ayudar a superar los énfasis concordistas, es decir, la
supuesta necesidad de agrupar todos los relatos evangélicos para producir una
visión única de los sucesos. Al verificar lo relatado así, por primera vez, y
en los demás evangelios, incluso por separado, es posible apreciar los matices
propios de cada uno. Marcos hizo una grandiosa aportación con su recorrido
puntual, dominado por el deseo de exponer la singularidad de la acción
redentora de Jesús de Nazaret:
Con el asesinato de Jesús,
los hombres daban su última palabra sobre su proyecto de Reino. La respuesta
del hombre a la oferta de vida que hacia el Padre fue dar muerte a su Hijo. El
silencio del Padre ante la muerte de Hijo no debe interpretarse como resignación
pasiva o como una aprobación de Dios a la muerte de su Hijo, como muchas veces
se ha entendido. Resulta blasfemo entender a Dios de esa manera. Su respuesta
será no la muerte de los asesinos, sino el dar vida definitiva al Hijo
asesinado.[18]
O, como lo expresa el teólogo reformado
alemán Jürgen Moltmann (1926) mirando hacia el interior del propio Dios al
plantearse “los sufrimientos divinos de Cristo”:
El Padre padece la muerte
del Hijo; la padece con el infinito dolor del amor al Hijo. por eso, a la
muerte del Hijo corresponde el dolor del Padre. Y si el Hijo pierde de vista al
Padre en este viaje al infierno, también el Padre pierde de vista al Hijo en
este juicio. Aquí está en juego el ser de Dios, la vida interna de la
trinidad. El amor compasivo del Padre se convierte en dolor infinito hasta
la muerte. El amor-respuesta del Hijo se convierte en sufrimiento infinito por
el abandono del Padre. Lo que acontece en el Gólgota llega a las honduras de
la divinidad y por eso marca la vida trinitaria de Dios en la eternidad. Cristianamente
hablando, en el centro de la trinidad está siempre la cruz, pues la cruz
revela el corazón del Dios trino que late por toda su creación.[19]
¿Cómo responder ante
todo esto?:
No
me mueve, mi Dios, para perderte
el mundo que me das, por ya sabido,
ni me mueve el
valor de lo sentido
para dejar, por eso, de
quererte.
Tú me mueves, Señor, y
al ofenderte
ya atribulado, ahí, ya sometido,
muéveme, así, el furor
de lo vivido,
muévenme tus anhelos
y tu suerte.
Llévanme hoy tus manos y la espera
de saber que en el cielo hay un ara
donde el encuentro fiel no se temiera:
una ocasión fugaz porque te quiera
para gozar tu paz que, oh, desespera,
porque, aunque quiero más, ya te quisiera.
(LC-O, "Reescritura")
[1] C. Bravo Gallardo, Jesús,
hombre en conflicto. El relato de Marcos en América Latina. México, CRT-UIA,
1996, p. 228.
[2] Íñigo Domínguez, “Pilato, cooperador
necesario”, en El País, Madrid, 8 de abril de 2020, https://elpais.com/cultura/2020-04-08/pilato-cooperador-necesario.html.
[3] Ibid., p. 223.
[4] Ibid., p. 232.
[5] Ibid., p. 233.
[6] Ídem.
[7] Ibid., p. 234.
[8] J. Gnilka, El evangelio según
san Marcos. II. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1986 (Biblioteca de estudios
bíblicos, 56), p. 377.
[9] C. Bravo Gallardo, op. cit., p.
235. Énfasis agregado.
[10] J. Gnilka, op. cit., p. 378.
[11] C. Bravo Gallardo, op. cit., p. 235 y nota 62.
[12] Ibid., p. 236.
[13] J. Gnilka, op. cit., p. 379.
[14] C. Bravo Gallardo, op. cit., p. 236. Énfasis
agregado.
[15] Ídem.
[16] J. Gnilka, op. cit., p. 382. Énfasis agregado.
[17] A.M. Tepedino, Las discípulas de Jesús. Madrid,
Narcea, 1994, https://mercaba.org/ARTICULOS/D/discipulas_de_jesus.htm.
[18] C. Bravo Gallardo, op. cit., p. 236.
[19] J. Moltmann, El camino de Jesucristo. Cristología
en dimensiones mesiánicas. [1989] 2ª ed. Salamanca, Ediciones Sígueme, 2000
(Verdad e imagen, 129), p. 243. Énfasis agregado.
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