Rostro de hombre, Gastón Soublette

En realidad, la metrópoli entera se inquieta cuando aparece el bienaventurado.
Aquel que no aprieta la garganta para hablar
Y cuyas palabras le brotan desde los talones
Que no se alza sobre la punta de los pies, ni emplea frases abusivas.
Aquel que defiende al pueblo de la publicidad
No con una buena televisión
Ni siquiera con una buena literatura
Sino con milagros
Se me ocurre que todavía anda por ahí merodeando como antes
Rodeando ciudades, mendigando peces y mascando trigo crudo, para calmar su hambre.
Apareciendo cuando nadie lo esperaba
En compañía de indeseables
En permanente compromiso con los marginados
Aquellos que se alejan del centro, por sus dolencias a sus pobres quehaceres
Con los delincuentes comunes y los melenudos impávidos
Los mendigos y los organilleros sentimentales
Lo cierto es que al término de todo está Él
Descalificado por todas las universidades del mundo
Como la pobre Juana por la Sorbona
De nada sirven ya los tratados que desarrollan el interesantísimo tema de "El problema de Jesús"
Ni esos folios venerables así llamados "sumas teológicas"
De nada sirve la coherencia misma del pensamiento escrito
Ni la autopsia de las civilizaciones.
De nada sirve la ordenación de la vida al tenor de las más recientes investigaciones.
Ni la virtud ni la solidaridad de los Estados
Ni aquella asamblea interburocrática propuesta por los gobiernos para la administración de la paz.
Los caminos del Señor resultaron no ser nuestros caminos
Los desvíos del Señor resultaron no ser nuestros desvíos
La primavera sólo sabe responder con flores e insectos
Y los volcanes con fuego y cólera
La vida sólo sabe responder con la vida
¿No era eso lo único que deseamos a través de nuestra azarosa existencia?
Pues la vida se manifestó
y Pedro y Juan la vieron.

Letra 39, 2 de septiembre de 2007

LA BIBLIA, LIBRO DE LIBROS (IV): LA LECTURA COMUNITARIA DE LA BIBLIA, DIÁLOGO CON LA PALABRA
Anuario de las Sociedades Femeniles Presbiterianas 2000

4.1. La lectura comunitaria de la Biblia y sus diferentes niveles
En el subtema anterior se revisó la lectura cotidiana de la Biblia desde el ángulo de la espiritualidad y la cultura. Ahora, entrando a un estudio más cercano al mensaje bíblico sobre Dios y sobre la responsabilidad de la comunidad de fe, se analizará brevemente la forma en la que ésta, al reunirse continuamente, entabla un diálogo con la Palabra divina. Para introducir el asunto es necesario distinguir los diferentes niveles en los que se da la lectura comunitaria de la Biblia.
El primer y más constante nivel es el de la lectura litúrgica, la cual, a su vez, se desdobla en varios momentos: dedicación, confesión, alabanza, lectura, predicación, ofrendas, bendición. En cada uno de ellos, el uso de los textos bíblicos sirve a un fin determinado por lo que se dice que a cada momento en que la Biblia aparece dentro del culto cristiano se lleva a cabo una proclamación; por ello a la predicación se le denomina proclamación profética, es decir, aquella proclamación verbal que busca responder a las exigencias históricas del presente, para aplicar la voluntad de Dios e invitar a responder a ella con acciones concretas y actos de conversión.
La lectura catequética (de catequesis, aprendizaje de los catecismos o creencias básicas de la iglesia), habitualmente identificada con la educación cristiana o con la escuela dominical. Teóricamente, es en este tipo de lectura en la que se puede profundizar en las características y relaciones de los pasajes, textos, libros o secciones de la Biblia, y en donde también se puede estudiar más ordenadamente, es decir, con un cierto sistema o plan trazado de antemano.
La lectura devocional, que busca encontrar aplicaciones directas a la vida espiritual de los creyentes a través de un diálogo muy personal con la Palabra. Tratándose de una lectura edificante, no debe ser confundida con una lectura moralizante, basada solamente en la búsqueda de moralejas de aplicación práctica inmediata. El carácter individual de esta lectura tiene el inconveniente de que no es valorable tan fácilmente. Para facilitar este tipo de lectura se publican manuales o libros devocionales que sugieren lecturas diarias pero que, igualmente, no siempre canalizan el interés de los lectores hacia un plan de estudio regular.
La lectura teológica, que intenta situar a los textos en todos los contextos posibles con el fin de recuperar el mensaje bíblico y hacerlo dialogar con las corrientes de pensamiento prevalecientes. Naturalmente, esta es la forma menos socorrida porque presupone un buen manejo de los elementos introductorios de cada porción o libro (autor, fecha de redacción, contexto original, lectores originales, estructura, características lingüísticas y gramaticales, etcétera). Estando al servicio de la predicación formal, este nivel de lectura representa la culminación de un proceso que articule, de la mejor manera, elementos de los niveles anteriores con el fin de integrarlos a un conjunto armónico que permita apreciar el mensaje bíblico de una manera más completa.
Los puntos que siguen no se limitarán a explorar lo que sucede en la lectura litúrgica, la que frecuentemente es entendida como la única forma de lectura comunitaria. Superar esta idea es uno de los objetivos del presente estudio, dado que, al reconocer como comunitaria a cada una de las demás formas de lectura, se podrán colocar los cimientos para el esfuerzo interpretativo que las iglesias locales necesitan para poder afirmar con seguridad que esa lectura se está llevando a cabo

4.2. La tarea interpretativa de la comunidad cristiana
Toda lectura es una forma práctica de interpretación, esto es, cuando aplicamos criterios para valorar o enjuiciar un suceso o una acción, llevamos a cabo una lectura. De ahí que sea posible preguntarse: ¿cuál es nuestra lectura de este fenómeno o circunstancia?, o ¿qué otras posibles lecturas se pueden hacer del mismo?, e incluso, qué conflictos pueden darse entre las diferentes formas de leer un texto o una realidad?
Un ejemplo bíblico de este concepto de lectura aparece en la respuesta de Jesús a aquel intérprete de la ley judía que lo interroga sobre la vida eterna para probarlo: “¿Qué está escrito en la ley? ¿Cómo lees?” (Lucas 10.25-26). Esta interrogación trae a colación el problema implícito en todo acto de lectura y/o interpretación: cada lector antepone su experiencia y sus ideas previas a la lectura que lleva a cabo, modificando o confirmando sobre la marcha algunas de ellas. El lector participa, así, de forma activa en la construcción del significado de lo que lee, planteándose la posibilidad de no coincidir necesariamente con lo que el autor de una obra quiso decir. Dicho de otra manera: cada quien encuentra lo que quiere encontrar en su lectura.
Las comunidades cristianas de todos los tiempos han practicado siempre la tarea interpretativa de la Biblia. No es privilegio de unas cuantas personas ilustradas o instruidas que han aprendido a descubrir cuál es el mensaje de la Biblia. Todos los cristianos participamos en la construcción de los significados de los textos bíblicos, aunque a primera vista no sea tan clara dicha participación. Participar continuamente en la vida comunitaria se constituye en un taller que permite a los miembros de las iglesias incorporarse a la tarea interpretativa. Cada sermón escuchado, cada plática sobre algún tema bíblico, hacen posible que por constancia o por frecuencia se desarrollen opiniones más o menos firmes sobre el sentido de los textos bíblicos. Estas opiniones acumuladas forman, en su conjunto, un criterio que se aplica continuamente, en cada nuevo asedio a los textos.
La antigua crítica protestante a la prohibición católica de leer ampliamente la Biblia se sostenía histórica, cultural y espiritualmente, porque apuntaba hacia un fenómeno que Carlos Mesters (biblista holandés que trabaja en Brasil desde hace muchos años) ha estudiado muy bien: el pueblo más sencillo renunciaba a leer la Biblia porque la veía como un libro ajeno, extraño, alejado de su realidad y de su lenguaje. Esta situación no se daba en el protestantismo puesto que allí la gente siempre ha experimentado una estrecha cercanía con los textos bíblicos. Para constatarlo, hay que ver cómo se siguen memorizando fragmentos enteros. Lo que resulta cuestionable, a estas alturas, es si dicha familiaridad con la Escritura contribuye a desarrollar entre los lectores una actitud interpretativa seria además de intensa. Las comunidades católicas de base han progresado tanto en su interpretación colectiva de los textos que, para algunos observadores, tal esfuerzo se asemeja al de la Reforma Protestante del siglo XVI. Por el contrario, para otros, las comunidades evangélicas se han rezagado en los útlimos tiempos en este campo.
En Hechos 17.10-15 encontramos un modelo de interpretación colectiva: los judíos de Berea, con una actitud saludable hacia la Palabra, al escuchar el mensaje cristiano predicado por Pablo, verificaron por sí mismos en las Escrituras la validez de sus afirmaciones. Con ello, acompañaron la recepción del Evangelio con un empeño crítico, informado, deseoso de participar en el aprendizaje del mensaje que llegaba a transformar su manera de pensar y de entender la relación con Dios. El acercamiento interpretativo al Antiguo Testamento les permitió encontrarse con la realidad salvadora de Jesucristo, es decir, el estudio y la interpretación colectivos fueron la puerta de acceso para vislumbrar la centralidad de Jesucristo en la historia de la salvación. Siendo judíos conocedores de los textos, este conocimiento bien canalizado pudo abrirse hacia la recepción de la novedad representada por Jesús.

4.3. El diálogo con la Palabra en la comunidad cristiana
Vivimos, actualmente, en una época de inflación de la palabra humana, de excesos verbales y de bombardeo informativo y comunicativo. Es tal la cantidad de mensajes que buscan capturar nuestra atención que resulta muy complicado distinguir la calidad de los mismos. Ante esa situación, la necesidad de dialogar con la Palabra, la única que merece escribirse con mayúscula, se reduce al mínimo. Muchas palabras compiten con la Palabra de Dios para llegar al oído y al corazón de la humanidad. Como lo expresó el poeta inglés T.S. Eliot en Los coros de La Roca:

El infinito ciclo de las ideas y los actos,
infinita invención, experimento incesante,
trae conocimiento del cambio, pero no de la quietud;
conocimiento del habla, pero no del silencio;
conocimiento de las palabras e ignorancia del Verbo.
Todo nuestro conocimiento nos acerca a nuestra ignorancia,
toda nuestra ignorancia nos acerca a la muerte,
pero la cercanía de la muerte no nos acerca a Dios.
¿Dónde está la vida que hemos perdido en vivir?
¿Dónde está la sabiduría que hemos perdido en conocimiento?
¿Dónde está el conocimiento que hemos perdido en información?
Los ciclos celestiales en veinte siglos
nos alejan de Dios y nos aproximan al polvo.

Y es que, efectivamente, la explosión de los medios de comunicación, la diversificada oferta de opciones políticas, ideológicas y religiosas, produce confusión y, sobre todo, banalidad, es decir, la incapacidad de tratar, pensar o reflexionar sobre asuntos verdaderamente trascendentes. El acceso a la palabra divina en las iglesias y congregaciones debe considerarse como un remanso real, por medio del cual, sea posible iluminar con la Palabra las oscuridades y la desesperaciòn humana. Asimismo, la Iglesia debe funcionar también como un espacio de resistencia en donde Dios sea escuchado y su palabra atendida como fuente de paz, como bálsamo para las necesidades humanas, y también como juicio sobre los pecados y los excesos.
El diálogo con la Palabra a través del contacto cotidiano con la Biblia es una de las cosas que la Iglesia debe ofrecer, no como un privilegio, sino como manifestación de su obediencia a la voluntad del Creador.

Justicia, fe y salvación (Ro 3.1-20), L. Iván Jiménez J.

26 de agosto, 2007, 17.30 hrs.

1. Concluye aquí la primera sección de la carta que comenzó en 1.18. Según el esquema “jurídico”, llegamos a la etapa de la sentencia en donde se encuentra culpable a la humanidad.
2. Para Pablo todos somos esclavos del pecado y por lo tanto no puede existir ningún justo.
3. En el “mundo invertido” (cf. Elsa Tamez, Contra toda condena) vivimos sumidos en un autoengaño, incluso los pobres y marginados. La injusticia se vuelve justicia; la corrupción es rectitud; la violación a los derechos humanos se vuelve verdadero derecho.
4. Incluso, tal como dice Pablo, en esa inversión, en ese autoengaño están inmersos los creyentes.
5. La Ley como privilegio para los judíos. En ella Dios revela la voluntad hacia la humanidad. Ellos la tienen escrita, tangible, codificada; los no judíos sólo cuentan con la “ley escrita en sus corazones”.
6. Si Dios concede el privilegio de la Ley a los judíos, ¿es un Dios justo?, si respondemos que lo es entonces, ¿dónde radica su justicia?
7. Lucha entre dos conceptos: Dios justo/equitativo y Dios que otorga privilegios.
8. Los judíos se auto-engañaron con la Ley, siendo así esclavos del pecado (Juan Luis Segundo, La historia perdida y recuperada de Jesús de Nazaret. De los Sinópticos a Pablo, pp. 436-446).
9. Primer (desplazamiento) “autoengaño”: “consiste en pasar el acento, del cumplir la Ley, al poseerla.” (J. Luis Segundo, op. cit., p. 436).
10. La Ley, como ya se trató anteriormente, es para ser cumplida. Si la Ley no se cumple entonces se convierte en un sin-sentido.
11. La posesión es un asunto de poder. Si digo poseer la Ley (o el Evangelio) estoy también diciendo que nadie más lo puedo tener sino yo. Mi poder contra el poder de los demás.

12.Cuando el poder se discute agregando elementos religiosos se convierte en fanatismo/fundamentalismo. Digo: “Tengo la Ley (o el Evangelio) porque Dios me lo dio.”
Expresión similar: “Sólo yo poseo la verdad”, entonces todo lo demás es mentira.
13. La Ley para el judío o el Evangelio y por lo tanto Dios mismo pueden convertirse en un ídolo que exige la práctica de la injusticia. Podemos utilizar el Evangelio y a Dios para excluirnos de la sociedad, para excluir a los demás o para oprimir a ciertos grupos sociales. Ejemplos: los 500 años de “evangelización” en América Latina; la creación del Estado de Israel; los fundamentalismos protestantes.
14. “La única manera cabal de evitar que la Ley fuera tomada como privilegio y deshumanizara a quien la posee sería, entonces, el que fuera imposible de practicar. La crisis que esa imposibilidad significaría tal vez para el judío y sus pretensiones de tener en ella un privilegio, podría atacar por la base ese enredo engañoso que justifica el desamor y lo inhumano. El judío se vería así obligado a volver a su verdad y a ver sus propias obras como las ve el mismo Dios. Y ya se sabe que es ello es el más eficaz antídoto contra la esclavitud.” (J. Luis Segundo, op. cit.,p. 438).
15. Hay dos formas de la ley: la letra y el espíritu. En ellas el cumplimiento de la ley es por un lado posible pero por el otro imposible.
16. En la mentalidad de rasgos helénicos de Pablo en el que el hombre tiene cuerpo-espíritu la Ley como personaje tiene letra-espíritu.
17. La Ley practicada como algo absoluto, inamovible o dogmático es posible en su cumplimiento. De ahí que su cumplimiento cultual fuera un hecho. La Ley practicada de esta manera no coincide con su espíritu.
18. Toda ley más allá de su texto presenta un mensaje, un fin (thelos). La ley en su base es axioma. El texto legal cumplido en rigidez absoluta nunca llegará a su thelos ni será acorde a los valores que enmarca.
19. Para Pablo los judíos, al hacer tan rígida la aplicación de la ley, no cumplieron su espíritu, no pusieron por obra la Ley y la utilizaron como privilegio, como instrumento de poder para le exclusión y opresión del prójimo.
20. Pablo compara el ver a la Ley en sentido equivocado a la justicia romana: una justicia de privilegios (cf. Plática sobre el c. 1).
21. En contraposición de la “justicia de privilegios” está la justificación por la fe que presenta Dios: justificación gratuita para todos, sin importar orígenes, etnia, posición social (cf. Elsa Tamez, Contra toda condena. La justificación por la fe desde los excluidos, pp. 121-136).
22. Preguntas para la reflexión: como cristianos, ¿cómo estamos viendo el Evangelio?, ¿cómo letra rígida o como mensaje liberador?
23. ¿En estos tiempos el Evangelio es un instrumento de poder para escondernos de la sociedad o para oprimir al prójimo? ¿Pretendemos poseer la única verdad y nos sentimos como únicos privilegiados de Dios?
24. ¿Vivimos en la lógica de la Ley o en la lógica del Espíritu, esto es, de la práctica de la justicia por la fe?

Jesús relee las Escrituras (III): en el camino a Emmaús (Lc 24.13-35)

Lucas 24.13-35

26 de agosto, 2007

1. La interpretación cristológica de las Escrituras
Luego de la muerte y resurrección de Jesús, dos discípulos en camino hacia la aldea de Emmaús ensayan, ante el propio Jesús (en un relato casi a la manera de Borges, dado el enigma de fondo), ante la pregunta de la razón de su tristeza (v. 17), una interpretación de los sucesos, pero mediante una clave hermenéutica un tanto desencaminada: primero, su valoración de Jesús como profeta es correcta; segundo, su afirmación de que fue entregado por los líderes religiosos y políticos a la muerte, también; pero la falla interpretativa aparece en tercer lugar, cuando comentan que esperaban que “él redimiría a Israel” y han pasado pocos días; y más aún, cuando en cuarto término, descalifican el testimonio de las mujeres y ponen en entredicho el milagro de la resurrección (vv. 22-24). Hasta ahí llegó la paciencia del Jesús oculto, pues en ese momento procedió a exhortarlos sobre su tardanza para comprender e interpretar cristológicamente lo sucedido a partir de la enseñanza profética.
La primera pregunta retórica de Jesús se refiere al espinoso tema del sufrimiento del Cristo como ¿condición? para entrar en su gloria (v. 26). La teología contemporánea aún sigue explorando estas relaciones para evitar la conclusión de un Dios sádico que se solaza en el sufrimiento humano. Cristo padeció para alcanzar su gloria: semejante afirmación paradójica coloca a la cristología dentro de una escala de valores en la que el sufrimiento humano es desdoblado en una suerte de motor de la historia intradivina para la recuperación de la misma Trinidad en el reencuentro del Padre y el Hijo. Éste carga con la humanidad hasta las raícez, con un abajamiento cada vez mayor que lo lleva hasta el submundo y la negación total.
Como ha explicado el teólogo reformado Jürgen Moltmann, seguido luego por muchos latinoamericanos, se trató, más bien, de un Dios crucificado, un Dios que afronta y redime el sufrimiento desde la experiencia radical de la muerte injusta y violenta, sin motivo (como si hubiera alguna vez un motivo válido para deshacerse de alguien). Sólo Dios, al pasar literalmente por la cruz, podrá imponer sus condiciones. La pregunta del Jesús ignoto pone en el centro del debate y de la fe la realidad de una muerte prematura que sólo es redimida desde el trono divino para ser, sólo así, motivo de esperanza al imponerse la vida como principio dominante.

2. El Resucitado reinterpreta la historia de la salvación
Luego de la mesa eucarística (“partir el pan”, vv. 30-31, 35) a la que invitaron al supuesto desconocido (en una indispensable apertura de la fraternidad para el otro), los ojos de los discípulos son abiertos: un simbolismo transparente acerca de la función cristológica del sacramento. Ahora reconocen a Jesús como el Resucitado, pero él desaparece. Los dos discípulos, entonces, se interrogan mutuamente y encuentran cómo “ardió su corazón” cuando Jesús les interpretó las Escrituras (v. 32). Esta experiencia de exaltación y fuego existencial por la labor hermenéutica de Jesús representa toda una lección para hoy, cuando parecería que hemos dejado de creer en la eficacia de la Palabra interpretada con vigor profético para el presente, es decir, en el espíritu de Jesús y nos contentamos en ocasiones con panoramas superficiales que pálidamente confrontan la revelación escrita con los sucesos del día a día.
El reencuentro con Jesús, mediado por la interpretación fresca de las Escrituras, preparó a estos discípulos para la comprensión cabal de la resurrección como triunfo de los planes divinos en medio de la desolación y para el reencuentro con sus hermanos y hermanas (¿cómo podrían ver a la cara a las discípulas luego de dudar de su testimonio pues los hombres sólo creyeron hasta que Jesús se le apareció a Pedro (v. 34)?). Se trataba, también, de la reconstrucción de la comunidad. Todo esto quiere decir que una sana interpretación de las Escrituras debe conducir siempre a un encuentro efectivo con el centro de las mismas, Jesucristo, pero siempre en el contexto de la situación humana apelante e inevitable y en la gestación, a veces conflictiva, de una comunidad. En suma, ver a Cristo en la Biblia y aprender a dialogar con la realidad de muerte e injusticia en el mundo. Lo uno y lo otro, lo uno por lo otro. De ahí que cuando Jesús reaparece con los once, todavía se requiere una interpretación de los textos y de los sucesos, al mismo tiempo: ante el Resucitado y por él mismo, ¡sigue siendo necesaria la exégesis!
Al simbolismo de la comida física, constatación de la resurrección, le sigue otra cadena interpretativa llevada a cabo por Jesús mismo (vv. 44-48). Toda la Escritura está llena de su testimonio: la Ley, los Profetas y los Escritos, las tres partes de las Escrituras hebreas. La apertura del entendimiento interpretativo (v. 45) se basa en la intensa y audaz relectura bíblica de Jesús, quien traza líneas gruesas sobre el sentido de la historia de la salvación, tal como lo había hecho en la sinagoga de Nazaret (Lc 4): nuevamente la interpretación de sus padecimientos y muerte violenta es el punto de partida. La perspectiva lucano-paulina del texto subraya el carácter universal del mensaje del Jesús resucitado (v. 49). Ahora los discípulos están preparados para ser testigos efectivos.
René Krüger concluye:

El mensaje peculiar de este capítulo consiste en este salto de la situación de muerte, derrota y frustración a la vida, el testimonio y la alegría del testimonio; el salto de la finitud de la muerte a la apertura del Reino de Dios. Lo que empezó con la tumba de un crucificado, culmina con la alabanza de Dios por el Señor glorificado […] Hay un progreso cualitativo en la superación de la incredulidad y el miedo. Los tres grupos de discípulos son testigos “cada vez más complejos”. Las mujeres se convierten en anunciadoras por las palabras de los enviados de Dios; los discípulos de Emmaús quedan convencidos por el encuentro personal […]

Sin faltar la relación entre segmentos de las Escrituras:

El AT por sí mismo no pudo llevar a los discípulos al reconocimiento de la necesidad del camino del Mesías a través de la pasión y muerte a resurrección y gloria. El Crucificado-Resucitado los condujo a la comprensión de las Escrituras. De esta manera quedó establecido un círculo: del Resucitado al AT y del AT —gracias al Resucitado— a la aceptación de la relación Pasión-Resurrección. El Resucitado mismo inculca la necesidad divina de este camino (v. 44). Se trata de una necesidad histórico-salvífica, no de un mero cumplimiento mecánico de hechos profetizados en el pasado.

Jesús relee las Escrituras (III): en el camino a Emmaús, René Krüger

El capítulo 24 de Lucas cierra la historia terrenal de Jesús, creando la necesaria expectativa en quienes leen el evangelio y se disponen a esperar el cumplimiento de la promesa del Padre y la realización del mandato misionero. Las lectoras y los lectores acompañan a los discípulos en su espera, alabando y bendiciendo a Dios por todo lo que él realizó hasta ahora. El Evangelio está por hacer eclosión en la proclamación misionera: todo el capítulo apunta al anuncio. Los nuevos testigos reciben una misión concreta, formulada como transferir el perdón de los pecados. La predicación del arrepentimiento en el nombre de Jesucristo es el correspondiente programa narrativo adjunto de esta transferencia del perdón, cuyos destinatarios son todas las naciones.

El mensaje peculiar del capítulo 24 consiste en este salto de la situación de muerte, derrota y frustración a la vida, el testimonio y la alegría del testimonio; el salto de la finitud de la muerte a la apertura del Reino de Dios. Lo que empezó con una tumba de un crucificado, culmina con la alabanza de Dios por el Señor glorificado. [...] Hay un progreso cualitativo en la superación de la incredulidad y el miedo. Los tres grupos de discípulos son testigos “cada vez más complejos”. Las mujeres se convierten en anunciadoras por las palabras de los enviados de Dios; los discípulos de Emaús quedan convencidos por el encuentro personal; los apóstoles y demás son instituidos explícitamente en el papel de testigos, recibiendo la promesa de ser revestidos de poder de lo Alto.
El AT por sí mismo no pudo llevar a los discípulos al reconocimiento de la necesidad del camino del Mesías a través de pasión y muerte a resurrección y gloria. Recién el Crucificado-Resucitado los condujo a la comprensión de las Escrituras. De esta manera, quedó establecido un círculo: del Resucitado al AT y del AT –gracias al Resucitado– a la aceptación de la relación Pasión-Resurrección. El Resucitado mismo inculca la necesidad divina de este camino (v. 44). Se trata de una necesidad histórico-salvífica, no de un mero cumplimiento mecánico de hechos profetizados en el pasado.

Selah, Recursos cristianos, www.selah.com.ar/new/verrecurso.asp?CodigoDeItem=1769

Letra 38, 26 de agosto de 2007

LA BIBLIA, LIBRO DE LIBROS (III): LA LECTURA COTIDIANA DE LA BIBLIA, ACCIÓN ESPIRITUAL Y TAREA CULTURAL
Anuario de las Sociedades Femeniles Presbiterianas 2000

3.1 La lectura cotidiana de la Biblia
Hablar de la lectura cotidiana de la Biblia remite, obligatoriamente, al problema de la lectura en México, entendida como una tarea educativa, formativa y crítica, además de ser un ejercicio placentero, una posible puerta de acceso hacia el mundo de la imaginación y la fantasía. Estadísticamente, se considera que la población de nuestro país no alcanza a leer más de un libro por año, lo cual refleja agudamente el grado de interés por la lectura. En otras palabras, en las escuelas se alfabetiza, es decir, se aprende la técnica para leer, pero no se le convierte en arte, en pasión, en búsqueda personal. El amor a la lectura no surge de la nada: cada contacto con un libro, una revista o un periódico, debe responder a una necesidad profunda de la persona por ampliar sus horizontes, su perspectiva, su comprensión general del mundo en que vive.
La tradición protestante incluye como una de sus prácticas más visibles la fuerte insistencia en la necesidad de leer la Biblia cotidianamente, de tal forma que los miembros de las congregaciones e iglesias son continuamente estimulados a no abandonar dicha práctica. Desafortunadamente, el desgaste y la sustitución de este hábito por prácticas más atractivas y aparentemente más redituables (es decir, de las que se obtendrían más beneficios), ha propiciado que la lectura de la Biblia atraviese por una fuerte crisis de profundidad y de aprovechamiento. Aunado a esto hay que señalar la fuerte competencia de los medios masivos de comunicación (obviamente en primer lugar la televisión), que reducen el tiempo efectivo de lectura en todos los ámbitos sociales. De ahí que, si tradicionalmente se creía (y había una buena dosis de verdad en ello) que las iglesias evangélicas fomentaban ampliamente la lectura, en tiempos recientes ya no se puede afirmar lo mismo, debido a que no han podido escapar de la situación que prevalece en el restro de la sociedad.
La gente que adquiere el hábito de la lectura en el seno de las comunidades evangélicas considera a la Biblia como varias cosas al mismo tiempo: como libro sagrado que le transmite las verdades divinas; como libro de orientación religiosa que le enseña a vivir; como libro que contiene historias edificantes y apasionantes, como libro de texto que le transmite enseñanzas y doctrinas fundamentales; etcétera. Tal vez, la consideración con mayor peso sea la última, sobre la cual se pueden hacer un par de observaciones: por un lado, la comprensión de la Biblia como libro de texto hace que los y las creyentes sean lectores cautivos de un mismo libro, favoreciendo la creación y consolidación de un espacio permanente de lectura. Por otro lado, casi todo tipo de lectura obligatoria crea mecanismos de rechazo hacia la misma. Ante ello, resulta urgente la búsqueda de nuevos mecanismos que hagan permanecer constante el interés por apropiarse de las riquezas de la Biblia en todos los ámbitos eclesiásticos, empezando, naturalmente, por la lectura personal.

3.2 Leer la Biblia, acción espiritual
Si los intereses espirituales de los lectores de la Biblia responden, en primer lugar, a la vivencia cristiana que se experimente dentro y fuera de los lugares de culto, la lectura cotidiana que lleven a cabo responderá a los lineamientos o las orientaciones que dichos intereses tienen. La espiritualidad que brota de la Biblia se confronta con la que asume quien la lee y la pone en riesgo de ser transformada por el poder del Espíritu que actúa a través de la Palabra escrita, depósito y fuente de vida para todo ser humano. La lectura de la Biblia se convierte, entonces, en un acto espì ritual, siempre y cuando se reconozca en ella a un interlocutor, a una persona viviente que se dirige ansiosamente a la humanidad para entablar un diálogo fecundo y libertador.
Acercarse continuamente a la Biblia implica experimentar previamente un sentido de dependencia, de necesidad y de reconocimiento del vacío personal que solamente las palabras divinas pueden llenar. Leer la Biblia sirve para obtener y acrecentar la fe, para aprender a orar, para confesarse delante de Dios, para apropiarse de una voz que permita alabarle con conocimiento de causa debido a sus acciones gloriosas. Leer la Biblia permite conectarse con la historia de la salvación para sumarse a ella a través de la fe en un protagonismo vital auténtico que permite entender a los personajes bíblicos como compañeros de camino, como camaradas en la lucha constante por comprender y aplicar la voluntad de Dios a la vida diaria. Leer la Biblia es un acto espiritual porque ofrece la oportunidad de optar por la vida y no por la muerte en un mundo dominado por ésta. A eso se refirió Jesús de Nazaret cuando exhortó a sus contemporáneos a escudriñar los textos sagrados para encontrarse con él, como centro de los mismos, de principio a fin (Juan 5.39). De eso habla Pablo de Tarso cuando afirma que la fe sólo puede proceder de una atenta actitud de escucha de la Palabra de Dios (Romanos 10. ).
En la búsqueda de elementos que permitan comprender el carácter espiritual de la lectura de la Biblia, el Salmo 119 es de gran ayuda, debido a la pluralidad de enfoques con que los escritores bíblicos se plantearon la importancia y la centralidad de la Ley (sinónimo de la Palabra escrita) en la vida del pueblo de Dios. Con ese fin, se señalarán a continuación algunas características de dicho salmo.

a) En su forma, es un acróstico, esto es, está dividido en secciones antecedidas por cada una de las 22 letras del alfabeto hebreo (cuyos caracteres aparecían todavía en la revisión 1909 de la Biblia Reina-Valera). Ante tanta reiteración de la importancia de los mandamientos divinos, se trata de un recurso de estilo que permita una lectura más atractiva.
b) Se usan muchos sinónimos, perceptibles incluso en las traducciones, para referirse a la Palabra escrita de Dios: Ley (vv. 1, 18, 29, 34, 44, 51, 55, 70, 72, 77, 85, 97, 109, 113, 142, 150, 153, 163, 174); Palabra(s) (vv. 9, 17, 25, 28, 38, 4349, 57, 65, 81, 101, 103, 105, 116, 123, 130, 133, 139-140, 158, 160); caminos (vv. 3, 15, 33, 35); mandamientos (vv. 4, 10, 15, 19, 21, 27, 32, 45, 56, 63, 69, 86, 104, 110, 127, 134, 141, 159, 166, 172, 176); estatutos (vv. 5, 8, 12, 16, 26, 33, 54, 71, 83, 118, 135, 171); testimonios (vv. 14, 24, 31, 46, 59, 79, 88, 99, 125, 138, 146, 157, 167); juicios (vv. 7, 20, 30, 39, 43, 62, 75, 102, 106, 137, 164); etcétera.
c) Las expresiones poéticas aplicadas a la Ley son intensas y significativas:

Se deshace mi alma de ansiedad;
Susténtame según tu palabra. (v. 28)
Mejor me es la ley de tu boca
Que millares de oro y plata. (v. 72)
¡Cuán dulces son a mi paladar tus palabras!
Más que la miel a mi boca (v. 103)
Lámpara es a mis pies tu Palabra,
y lumbrera a mi camino (v. 105)

Lo anterior ejemplifica el esfuerzo de los escritores bíblicos por situar la lectura espiritual de la Biblia en un marco literario atractivo que refuerce el propósito de la misma, otorgando a quien la realiza un soporte formal adecuado para su edificación como creyente.

3.3 Leer la Biblia, tarea cultural
La lectura cotidiana de la Biblia es un tarea cultural porque pone en contacto, en las iglesias, a una gran mayoría de personas que no siempre pueden tener acceso a un tipo de lectura más elaborada o de buena calidad. Aun dentro de una comprensión superficial de la cultura, la familiaridad que tiene la gente sencilla con la versión Reina-Valera de la Biblia (sobre todo en la revisión de 1960), le presta un servicio inestimable a su mejoramiento cultural. Además, la existencia de una gran variedad de nuevas versiones castellanas amplía el panorama de los lectores atentos porque facilita la posibilidad de compararlas con el fin de aclarar o apreciar el valor de las traducciones en sí. El simple hecho de incorporar al vocabulario una buena cantidad de palabras, expresiones y giros idiomáticas al lenguaje posibilita la superación en la expresión oral y escrita.
En términos de los que se conoce vulgarmente como “cultura general”, el conocimiento serio y profundo del contenido de la Biblia proporciona un excelente trasfondo cultural. Incluso el manejo adecuado de las doctrinas como resultado de una lectura atenta del Nuevo Testamento hace posible que la transmisión del mensaje cristiano a cualquier nivel social sea fluida y sirva como un sólido cimiento para profundizar más sistemáticamente (es decir, teológicamente) en el estudio. Estas aportaciones contribuyen, al menos de dos maneras reconocibles, a la edificación de la iglesia en su conjunto: sirven, por una parte, para fortalecer la fe, la mentalidad y el conocimiento de los y las líderes futuros de la iglesia y, por otra, para mantener el lazo de las nuevas generaciones con la iglesia, al mismo tiempo que les ayudan en su desarrollo personal.
Si a lo dicho anteriormente en términos de la forma más privilegiada de lectura, la espiritual, le agregáramos el hecho de que cada iglesia o congregación es un taller permanente de lectura, encontraríamos que la tarea cultural que implica la lectura de la Biblia es más intensa de lo que se supone. Por lo tanto, asumir consciente y responsablemente dicha tarea podrá aportar muchos beneficios puesto que una parte importante de la misión cristiana que se ha hecho a un lado, es precisamente la labor educativa y cultural. Si se abrieran centros de alfabetización, el siguiente paso (y el más natural) consistiría en organizar círculos de lectura bíblica para la comunidad, como una forma de divulgación de su mensaje y de evangelización. Recuperar la ineviable vertiente cultural de la misión podría ayudar a ampliar los horizontes y la visión de las comunidades, cualesquiera que sea su ubicación geográfica, nivel social o económico.

Jesús relee las Escrituras (III): en el Sermón del Monte (Mt 5.17-30)

19 de agosto de 2007

Jesús relee las Escrituras (III): en el Sermón del Monte, Jesús Saravia

Jesús, como Moisés, ha subido a la montaña, lugar de cita con Dios y sitio de la revelación. Pero Jesús no es simple mediador, es intérprete y exegeta de Dios y de su Palabra por su propio poder y cuenta propia: “Yo les digo...”, “Mis palabras”. Jesús interpreta la Ley y es la Ley de Dios. [...] Esa interpretación ha escandalizado a escribas, fariseos, saduceos, sumos sacerdotes y ancianos del tiempo de Jesús. También escandalizó a judíos y a varios cristianos, tanto de línea legalista como antinómica, en tiempo de Mateo. Y sigue escandalizando y provocando diferentes interpretaciones hasta el día de hoy [...] Encontramos en este eje central del Sermón del Monte cuatro aspectos sobre la interpretación de la justicia del Reino de los cielos según Mateo: un anuncio, una reinterpretación, unas prácticas de piedad y unas máximas sapienciales. [...] Exige una justicia mayor para entrar y vivir el Reino. [...]

Mt 5.17 (“No piensen que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No vine a abrogar, sino a cumplir”) es un texto programático: es un texto tejido desde la vida de Jesús. Es un eslabón para unir las Escrituras: la Antigua y la Nueva. Es fruto de una visión de la historia de la salvación y semilla para implantarla como Reino. Mt 5.17 anuncia la misión de Jesús: interpretar y cumplir la Ley y los Profetas. El texto tiene elementos contrastantes: no venir y venir, no abolir y sí cumplir, ley y profetas. [...] Este texto es didajé y kerygma, tiene dimensión ética y profética, exige fidelidad a la Ley (Torá) y a Jesús.

Jesús interpreta las Escrituras. Perspectivas hermenéuticas a partir de Mt 5.17. México, CRT, 1992

¿Cómo entender la carta a los Romanos? (III), Elsa Tamez

Había algunos sectores judeo-cristianos que exi-gían la circuncisión y el cumplimiento de varias observaciones de la ley, para todo aquel que quisiera tener acceso a las promesas de Dios (dadas a Abraham y su descendencia) y pertenecer a su pueblo. Pablo, por su misión con los no-judíos, gente excluida por estar fuera de la ley judaica, afirma que la ley es incapaz de justificar al ser humano delante de Dios. Dios, gracias a la vida de fe de Jesucristo, había acogido por gracia a todos los seres humanos como sus hijos, y quienes tenían fe en la resurrección de los muertos fueron renovados con la capacidad de hacer justicia. Al hablar de justificación por la fe y no por las obras de la ley, el Apóstol coloca en un plano de iguales a todos los pueblos. Con esta propuesta teológica resuelve felizmente esta división de mundos (judíos y no-judíos) y universaliza la fe cristiana [...]
Esto es en cuanto a la disputa teológica muy concreta que surgió de las comunidades cristianas primitivas. Pero esta lógica de la inclusión del excluido al ser justificado por fe, lleva a otros niveles, además del religioso. Ya desde el punto de partida está presente la dimensión cultural (cultura judía/otras culturas). Pablo mismo cruzó, de manera espontánea, la barrera de lo propiamente judío para llegar a lo social y sexual, por eso tendrá que afirmar que en Cristo no hay ni amo ni esclavo, ni mujer ni varón (Ga 3.28), otras dos desigualdades entre los seres humanos. La realidad de la injusticia convertida en pecado, que describe en Ro 1-2 y que se deja ver también en su crueldad concreta en 8.18-38, obliga a ampliar la categoría de exclusión a la dimensión económica, política y cultural.Una palabra en cuanto a la ley mosaica. El interés de Pablo no es desautorizar la ley sola. Esta cuando no va unida al pecado, es buena, justa y santa. El problema surge cuando es absorbida por el pecado, el pecado cobra vida, dice Pablo. Esto es porque la unión entre el pecado y la ley causa la alienación de los sujetos (Ro 7). Éstos pierden la conciencia y se vuelven esclavos de la ley. Pablo, creemos no se refiere solo a la ley judaica, en su pensamiento incluye lo que significa la lógica de la ley cuando se impone al sujeto [...]

Comentarios sobre el salmo 5, Guadalupe Medrano

14 de agosto, 2007

Salmo 5

El título de este salmo que encontré en algunas Biblias, varía: La protección de Dios, Plegaria pidiendo protección, Protección divina. En este salmo encontramos una oración que es diferente a lo cotidano porque es una plegaria acompañada de gemidos, clamores y una gran insistencia. Cuando se vive una injusticia se clama como aquí lo hace el salmista, sabiendo de antemano que Dios no se complace en la maldad, pues aborrece a los inicuos, desprecia a los sanguinarios, mentirosos, engañadores (vv. 4-6) y ama al que hace justicia.

David era un hombre que buscaba a Dios en casi todas sus tareas, pues incluo en lo más común sabía que gozaba del favor de Dios, no por él sino por la misericordia divina (v. 7). Pero también sabía que Dios estaba con él a pesar de las circunstancias difíciles porque él confiaba en Dios (v. 11). Sólo el alma que en Dios confía puede cantar o estar alegre en situaciones difíciles.

La palabra que encontramos en este salmo que ejemplifica la protección que Dios garantiza aparece en el v. 12: "Porque tú Jehová bendecirás al justo; como a un escudo lo rodearás de tu favor".

Quién no ha visto películas sobre caballeros, peleas cuerpo a cuerpo, con espadas y escudos. David era un conocedor del arte de la guerra y del uso de las armas, pues era cotidiano para él, quien sabía muy bien las ventajas y desventajas que tenía su armamento. Por eso él reflexiona sobre esto, sabiendo que Dios lo cuidaba.

El escudo, en especial, es un elemento defensivo; su única desventaja es que sólo protege por delante, pero la espalda queda desprotegida y es un blanco fácil para el adversario.

Dios, para David, era un escudo circular, uan pared impenetrable, una muralla que le daba seguridad, confianza y tranquilidad ante las circunstancias difíciles, no sólo de la guerra sino aun en las circunstancias cotidianas. El brazo fuerte de Dios no lo dejaba de sostener, pues Él es el escudo que nos protege de día y de noche. La confianza en Dios es una garantía de protección permanente.

Letra 37, 19 de agosto de 2007

LA BIBLIA, LIBRO DE LIBROS (II): LOS GÉNEROS LITERARIOS Y SU UTILIDAD
PARA LA LECTURA

Anuario de las Sociedades Femeniles Presbiterianas 2000

2.1. Los géneros literarios en la Biblia: un universo fascinante
Un género literario es una forma fija de expresión que se reconoce de manera constante por sus características. Así, es posible distinguir, incluso de manera superficial la prosa de la poesía, por la forma en que se presentan visualmente en la página; no obstante, en la prosa existen varios géneros bien diferenciados (novela, cuento, ensayo, etcétera), al igual que en la poesía (épica, lírica, dramática, etcétera).
Con todo, la distinguir entre verso y prosa es útil como un primer paso para llegar al objetivo de este subtema. En la Biblia, cada libro y sección contiene amplias combinaciones de géneros literarios. Si se pasa revista al Pentateuco (de Génesis a Deuteronomio), se verá que en el Génesis se narran historias antiguas, casi legendarias (como la creación del universo y de la humanidad, la historia de la caída o el diluvio) y, al mismo tiempo aparecen poemas épicos (de guerra) como el del hijo de Caín e incluso algunas genealogías.
Más adelante, las historias patriarcales (sobre todo las de Jacob y José) alcanzan casi la forma de novelas por la consistencia de su trama y de sus personajes. Al entrar al libro del Éxodo, se hallarán, lado a lado, relatos históricos junto con poemas (como el cántico de Moisés) y, más tarde, hasta bien avanzado el Levítico, amplias secciones legales. El libro de los Números lleva ese nombre por la gran cantidad de registros genealógicos que contiene, aun cuando también tenga grandes segmentos narrativos. Deuteronomio representa una síntesis de todo lo que aparece en los cuatro libros anteriores.
Desde Josué hasta Ester, la prosa narrativa incorpora algunas secciones poéticas, como en el caso del salmo de arrepentimiento que canta David después del pecado que cometió en el caso de Betsabé. La mayor parte del libro de Job pertenece al género de la poesía dramática, puesto que el prólogo y la conclusión están en prosa.
Los Salmos son un conjunto de poemas que mezclan diversos subgéneros (lírica, los más personales; épica, los relativos a la historia del pueblo; imprecatorios, los dirigidos a Dios de manera más intensa y exigente; de alabanza, en otra variedad muy amplia). El libro de los Proverbios mezcla refranes con prosa reflexiva y alegórica (sobre todo en los capítulos 8 y 9, referentes a la sabiduría como una mujer).
Eclesiastés rompe profundamente con los géneros conocidos al introducir una prosa reflexiva cercana a lo que ahora se conoce como ensayo de tipo filosófico. Ambos libros forman parte de lo que se ha denominado literatura sapiencial. El Cantar de los Cantares es un poema erótico con porciones dramáticas donde interviene el diálogo de los personajes. Los llamados libros poéticos, con esta variedad, no representan una franja uniforme ni mucho menos.
La casi totalidad de los libros proféticos (un género en sí mismo) está escrita en verso, con porciones históricas redactadas en prosa narrativa (como en el caso de Isaías, Jeremías, Amós y Jonás, entre otros libros). Los expertos han identificado una variedad impresionante de subgéneros dentro de la literatura profética, lo que amplía aún más el horizonte literario del Antiguo Testamento. Entre ellos se pueden mencionar el bloque conocido como los Cánticos del Siervo Sufriente, en Isaías 42-49 o las porciones apocalípticas de Isaías, Ezequiel y Joel. Precisamente dentro de este otro género, la literatura apocalíptica, se encuentra en su totalidad el libro de Daniel, que aun cuando contiene segmentos narrativos, despliega las características peculiares del género en las visiones del personaje.
El Nuevo Testamento se abre con un género totalmente distinto a las biografías de origen griego o romano, el Evangelio, con cuatro variantes: Mateo a Juan, los cuales contienen, a su vez, elementos propios de otros géneros como las bienaventuranzas en Mateo, los cánticos en Lucas o el prólogo del evangelio de Juan. o las oraciones y sermones de Jesús. La historia de la pasión, muerte y resurrección del Señor, recogida al final de cada evangelio en una proporción significativa de texto, es todo un subgénero.
El libro de los Hechos, con su fuerza narrativa, se coloca en la línea de lo que se conocía en el mundo grecolatino como praxis (palabra griega que significa precisamente “acciones” o “hechos”), pero incorpora la fuerza querigmática (de kerygma, “proclamación [del Evangelio de Jesucristo])” y misionera propia de la Iglesia cristiana en sus inicios, así como elementos de otros géneros ya desarrollados. Las epístolas de Pablo, que respetan los lineamientos del género epistolar antiguo, introducen una variación notable al transformarse en auténticos tratados teológicos que desarrollan ampliamente la doctrina cristiana. Estos textos incluyen también oraciones, doxologías (alabanzas), confesiones de fe y fórmulas doctrinales utilizadas por las comunidades, e incluso segmentos apocalípticos, como en la II Tesalonicenses. Algo parecido ocurre con las demás cartas apostólicas, algunas de las cuales, como la de Judas o Santiago, incluyen elementos muy ligados al estilo judío. El caso de la carta a los Hebreos es aparte: se trata de un sermón cristológico vaciado en el molde de una epístola muy singular.
Finalmente, el Apocalipsis de Juan lleva señalado en su nombre el tipo de género del cual forma parte, pero incluso este libro incorpora elementos propios de otros géneros, especialmente los cánticos litúrgicos.

2.2. Utilidad del reconocimiento de los géneros literarios para la lectura de la Biblia
Relacionar los géneros literarios que aparecen en la Biblia con su mensaje es un ejercicio muy saludable a través del cual es posible percibir las conexiones entre fe y literatura. Estas conexiones, que con frecuencia son rechazadas, contribuyen a que el mensaje bíblico adquiera la profundidad que le caracteriza.
Con el propósito de aplicar el reconocimiento de los géneros literarios a la lectura de la Biblia, se estudiarán brevemente un par de fragmentos del libro de Job. La estructura literaria de este libro es toda una lección literaria y de fe: el prólogo y el epílogo del libro están en prosa; el centro, el cuerpo, la sustancia del libro está en verso. ¿No plantea eso ya una interrogación?
El primero de los fragmentos, correspondiente al capítulo inicial del libro, escrito en prosa narrativa, cuenta la historia del trato que llevan a cabo, en la esfera divina, Jehová y Satán respecto a la vida de Job, quien no parece darse por enterado. Es justamente esta ignorancia la que plantea, desde el inicio del libro, el problema humano con todo su dramatismo: por un lado, Job desconoce por completo que su vida está siendo negociada por Satán y, por el otro, se ve obligado, por las circunstancias adversas, a reaccionar. Podría decirse que lo narrado en prosa es lo más prosaico de la historia: se trata del nivel divino en el que los seres humanos no podemos intervenir, donde se decide el destino, donde nadie puede penetrar o imaginar algo.
Así, el prólogo se constituye en un pórtico formidable que no sólo nos introduce en el ambiente de la historia que vendrá, proporcionando el escenario del drama, sino que nos coloca desde un principio en la realidad lejana, del designio divino, incomprensible para los mortales, puesto que la aparición del sufrimiento aquí abajo, en medio de las realidades cotidianas, no encuentra una explicación inmediata, accesible por medio de especulaciones superficiales. La prosa narrativa está al servicio, entonces, de una voluntad teológica sólida que busca la verdad más allá de las apariencias, aun cuando no deje de manifestar la perplejidad ante el sufrimiento que más tarde atormentará al protagonista principal. Además, el lector, a quien se busca implicar directamente en el drama, va a conocer ambas perspectivas: la de arriba y la de abajo, por decrilo así, participando de un punto de vista privilegiado, que sólo la literatura puede construir, puesto que en la realidad humana esto es prácticamente imposible.
El segundo fragmento, el capítulo 3 del libro en cuestión, escrito en verso, marca el inicio del cuerpo del libro, es decir, del núcleo literario en el que se hace presente el sufrimiento humano con toda su intensidad. La poesía, en la extensa exposición de la reacción inicial de Job, en el diálogo con sus amigos y en la exigencia de respuesta por parte de Dios, se convierte en el vehículo privilegiado de la revelación que este libro contiene. Al parecer, no se trata de ninguna casualidad el hecho de que el verso dramático (que es la forma literaria específica) marque el ritmo del desarrollo de la tragedia humana expuesta. Job se expresa, desgarradoramente, delante de Dios y de los testigos humanos, con una profundidad cada vez más abismal.
El libro ha subrayado, desde el inicio, que Job no busca explicaciones ajenas al trato familiar que ha tenido con Dios: sólo de parte de él espera una explicación razonable, aun cuando su persona y su fe han sido objeto de un atatque hasta los más hondos cimientos. Su fe permanece inalterable y va y viene, en un ejercicio de oración y desahogo impresionantes, de la denuncia y la apología de su inocencia, a la diatriba más encendida en contra de sus interlocutores, quienes no comprenden hasta dónde puede llegar la prueba que Dios envía a sus fieles.
Comparar la prosa con la poesía, en este caso, coloca el mensaje bíblico en una dimensión apenas perceptible si no se toman en cuenta los géneros literarios. Para colmo, las Biblias antiguas reproducían el texto de este libro completamente en prosa, limitando el acceso del lector a las riquezas escondidas en la forma literaria, profundamente tejida con el mensaje que se desea transmitir. (LC-O)

El poder del Evangelio (Ro 1.16-32), L. Iván Jiménez J.

I. Cuestiones introductorias
La Epístola a los Romanos presenta a un Pablo “moderado”. Pierde su radicalidad inicial, sobretodo en la cuestión de los cristianos judíos y gentiles. Romanos como gran resumen de la teología paulina. Una teología madura.
1 Tesalonicenses, Gálatas, 1 Corintios, 2 Corintios, Filemón, Romanos.

Recordar que Pablo escribe a una comunidad marginada.
Roma como centro del Imperio: migración – marginación – pobreza – violencia.
Cristianos como grupo minoritario: exclusión dentro de la marginación.
Esclavos o no ciudadanos. Esclavo: el amo tiene derecho sobre su persona. “El dueño tiene poder de vida y de muerte sobre el esclavo. Por cuya razón puede castigarle, venderle o abandonarle.” La vida del esclavo no le pertenece al individuo. No ciudadanos: no tienen derecho al connubium, comemercium, jus suffragii ni al jus honorum (cf. E. Petit, Tratado elemental de derecho romano, pp. 76-94).

Pablo utiliza lenguaje jurídico a lo largo de la carta (justicia/juicio/ley/condena).
Estructura “jurídica” de la carta (similar a cualquier proceso judicial): Injusticia (cap. 1) – Juicio (cap. 2) – Juicio apegado a la Ley (cap. 2-3) – Sentencia como culpable (cap. 3) – Justificación/gracia.
La justificación en Romanos es similar a la justificación ante la ley por parte de los Ciudadanos romanos.
Para el rico o el ciudadano la justificación la da su posición social. Para el marginado la única esperanza de justificación es por medio de la gracia, no por méritos sociopolíticos.

II. La injusticia como principio de todo mal
En el primer capítulo Pablo utiliza la palabra adikia que significa injusticia.
No utiliza en ningún momento algún término que pueda significar pecado.
La injusticia que es el producto de la corrupción.
Ligadura por parte de los primeros lectores de la carta entre injusticia/corrupción y el Imperio Romano.
La injusticia trae marginación; la marginación pobreza; la pobreza trae depresión, miseria, violencia. Un círculo vicioso: los marginados y oprimidos se convierten (muchas veces) en opresores a la vez. Sociedad corrupta.

III. El poder romano versus el poder del Evangelio
El poder como la imposición de voluntad de unos pocos hacia los muchos.
Los mecanismos de poder tienen como fin “seducir” a los oprimidos, evitar la disidencia. No siempre se aceptan las acciones de los poderosos por miedo, muchas veces se aceptan por convicción propia.
El poder se justifica como valor. “De allí la ambivalencia de todo poder político: a la vez que se busca por sí mismo, se justifica como medio de realizar un valor.” (L. Villoro, El poder y el valor, p. 84). “Lo que hace que el poder agarre, que se le acepte, es simplemente que no pesa solamente como una fuerza que dice no, sino que de hecho va más allá, produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos; es preciso considerarlo como una red productiva que atraviesa todo el cuerpo social más que como una instancia negativa que tiene como función reprimir.” (Michel Foucault, Microfísica del poder, pp. 192-193).
El poder dice tener/controlar la Verdad “encerrada en la injusticia”.
Triple ejemplo: a) La Pax romana: invasión a las naciones, utilización de la fuerza desmedida del ejército justificando llevar desarrollo, unirse al Imperio Romano y así tener el apoyo en la seguridad en contra de los “pueblos bárbaros”; b) Las guerras de Estados Unidos en los siglos XX-XXI: Se invade Afganistán e Irak utilizando una máscara de paz, libertad y democracia; c) El uso del ejército como “policía” por el gobierno federal en México: se violan derechos humanos, se roba a campesinos inocentes, se intenta militarizar al país utilizando una máscara de paz y tranquilidad social. El poder utiliza la violencia contra el pueblo y el extranjero justificándola con el valor.
v. 32: Todos somos cómplices.
“El Evangelio cuestiona el ser-ahí y el ser-así del mundo y, con ello, se diriga a cada hombre.” (K. Barth, Carta a los Romanos, p. 88)
El poder del Evangelio es el liberador de estructuras injustas. La liberación es gradual: conocimiento de la situación – sensibilización – acción.
El Evangelio cuestiona el statu quo de la sociedad.
El “poder” del Evangelio por la gracia hace eficaz el “poder” de todos al unificarlos en una acción colectiva. (cf. L. Villoro, p. 81).

IV. Preguntas para la reflexión
¿Quiénes son hoy los excluidos de la sociedad?
¿Quiénes son los excluidos de las iglesias?
Para los excluidos de las iglesias, ¿qué argumentos de “verdad” utilizamos para justificar nuestro poder que margina?
Como iglesias, ¿participamos del juicio/exclusión o de la gracia/inclusión?
“Si el amor de Dios es gratuito la única respuesta del hombre es la fe, que consiste en la aceptación o recepción del amor de Dios. El ser humano ha de limitarse, pues, a recibir y no debe tener pretensión alguna de tomar la iniciativa.” (J. Comblin, Pablo: trabajo y misión, p. 59).

***

Otras reflexiones

Dios se reveló primeramente a través de sus obras. Se revela por medio de la Creación.
Si Dios se revela de esa manera entonces hay historias paralelas de salvación.
No debemos solamente leer la historia de salvación después de Jesucristo. Para entender la fe bíblica debemos leer la historia de salvación también de Jesucristo hacia atrás.
Los judíos también fueron salvos por gracia, no por cumplimiento de la ley.
En la ley hay gracia de Dios siempre y cuando su lectura sea contextual. Fue gracia para el pueblo judío cuando eran peregrinos.
El legalismo entra cuando la ley quiere ser aplicada en un contexto muy diferente al peregrinar por el desierto.

Jesús relee las Escrituras (I): En la sinagoga de Nazaret (Lc 4.14-30)

12 de agosto, 2007

1. Jesús en la sinagoga de Nazaret
La verdadera narración de Lucas comienza en Nazaret, el pueblo adonde se había criado Jesús, luego del vistazo a la genealogía, el bautismo y la tentación. Lucas toma su relato y comienza a darle un perfil propio, el de una reconstrucción marcada por una distanciación étnica o racial y también cultural y religiosa. Es el comienzo de lo que Girardet denomina “la historia de las luchas de Jesús por la liberación de su pueblo”.[1] Los capítulos precedentes han sido un preámbulo pues ayudan a comprender las condiciones de sufrimiento y opresión del pueblo y a conocer sus esperanzas.
Jesús practica la tradición de su pueblo y sigue sus costumbres: esta idea no entra en contradicción alguna con la práctica subversiva y revolucionaria con que Jesús asume su condición de Hijo de Dios que introducirá el Reino de su Padre en el mundo. Pareciera más bien que a veces quisiéramos ser más radicales que Jesús y dejamos de lado la importancia de las costumbres del pueblo. Jesús se sitúa en estricta continuidad con los hábitos religiosos de su pueblo y se presenta el sábado a la liturgia de la Palabra, como parte de una comunidad de lectores e intérpretes de largo recorrido.
Guardar el sábado para Jesús no representaba una carga, aunque más tarde su postura se radicalizará bastante. El sábado, para Jesús, era el día del encuentro con la Palabra divina concentrada en los ancestrales rollos de la Ley. En este sentido, Jesús respeta la tradición, el día de reposo y la forma en que su pueblo sentía que se encontraba con la Palabra de su Dios. Y es que el ambiente natural de la palabra divina, en la posibilidad de impactarla proféticamente, es la comunidad, igual que hoy, cuando a veces parece que nos engolosinamos con una serie de repeticiones rutinarias de actos en los que la frescura de la Palabra se niega a aparecer. La expectativa por recibir una palabra nueva en ocasiones como que se difumina y se esconde en las tantas acciones, gestos, rituales o actividades que llevamos a cabo. Y Jesús toma su turno para leer las Escrituras...

2. Jesús relee al profeta Isaías en medio de la rutina del culto
Jesús va a practicar una lectura habitual y una relectura inesperada: toma las palabras del profeta, las encarna en su voz, recuerda aquel viejo programa profético en que la esperanza del pueblo de Dios es relanzada en un nuevo ambiente y época, y lo enuncia con una simplicidad rotunda y efectiva. El hecho mismo de darle vida a los textos pone delante del mundo y la comunidad la posibilidad de acceder a una nueva aplicación de las Escrituras. El culto semanal no deparaba ni garantizaba que una lectura de las promesas de los profetas sería diferente y se acudía para asegurarse de que todo estaba y seguiría en orden, con la sencilla seguridad de que Dios estaba de parte del pueblo.
Sobra decir que los habitantes de Nazaret no necesariamente comprendían las profecías que escuchaban cada sábado. Podría decirse que estaban atrapados por su cotidianidad elemental, al mismo tiempo que por una cierta aceptación pasiva de la presencia de los poderes de turno: militares y religiosos. La lectura de las Escrituras antiguas se enmarcaba, por lo tanto, en un esquema de conservación religiosa y social que servía para asegurar la estabilidad, con lo que las palabras proféticas eran algo así como un explosivo desactivado. La fuerza de la rutina funcionaba como una suerte de sopor que adormecía el potencial impulso renovador de los textos sagrados.

3. Jesús se aplica la profecía a sí mismo
Pero quienes lo escucharon lo observaban detenidamente porque esperaban que sucediera algo y, sí, efectivamente, sin saber exactamente que sucedería, de pronto Jesús los sorprende afirmando el cumplimiento de la profecía en ese momento. Se trataba de un gran atrevimiento que hoy juzgaríamos y de hecho juzgamos en esa línea de análisis: ¿quién puede atreverse hoy a hablar del cumplimiento exacto de alguna profecía sin caen en el descrédito y la burla? Jesús era un blasfemo que relanza un programa profético de recuperación comunitaria en función del beneficio directo de las capas más desprotegidas de la población, aquellas que soportaban el peso directo de la ocupación romana y que no tenían la posibilidad, como tampoco otros sectores medios (artesanos, intelectuales y pequeños propietarios), quienes bajo la guía de los fariseos recibían una interpretación de las Escrituras a modo para que las cosas siguieran como estaban.[2] Además, no debe olvidarse que la interpretación de los textos tenía ya desde entonces una larga tradición que no podía violentarse tan fácilmente. Cualquier novedad era vista sospechosamente.
El discurso original estaba teñido de elementos subversivos y se había dirigido a los pequeños y oprimidos de Israel. Ahora, en la nueva circunstancia que experimentaba el propio Jesús, la palabra clave es resignación, porque las esperanzas populares no encontraban forma de canalizarse operativamente para transformar en alguna medida el statu quo. Pero Jesús va a decir, más o menos, lo siguiente, aplicándose a sí mismo la reinterpretación y relectura de los textos de Isaías 61:

Todos sabemos que en el pasado Dios liberó a nuestros padres, que él es un Dios liberador [¿lo sabemos hoy también?]: todos los escritos de la Biblia lo atestiguan. Pero esa liberación no está embalsamada en nuestros libros, encerrada en nuestros rituales: es un acontecimiento siempre vivo y presente. El día de la liberación (mencionado en la frase: “El año aceptable del Señor”) ha llegado hoy. El cambio anunciado en las relaciones humanas, económicas y políticas, ha comenzado hoy. Yo estoy aquí para llevarlo a cabo.[3]

¿Ah, sí? ¿Y cómo? ¿Con unas cuantas palabras ligeras sobre el cumplimiento de una profecía?: no, con un programa efectivo de trabajo al servicio de las mayorías pobres. No se rechazará la palabra de Isaías sino la de Jesús, pues las resistencias al cambio siempre son intensas. Se busca “edificación” no un llamado a la “revuelta”. Jesús aplica las palabras de Isaías a la coyuntura de su momento, tal como debemos hacerlo hoy.

Notas

[1] Giorgio Girardet, A los cautivos libertad. La misión de Jesús según San Lucas. Trad. de Diana Vignolo. Buenos Aires, La Aurora, 1982, p. 28.

[2] Cf.

[3] G. Girardet, op. cit., pp. 29-30.

Salmo 5, Juan de Valdés

Comentario a los Salmos. Introd. y notas de Carlos López Lozano. Terrassa, CLIE, 1987. (Clásicos de la Reforma española), p. 34.

Todo este salmo es una continuada oración de David a Dios, suplicándole lo ayude y lo favorezca contra los que, siendo impíos, le eran enemigos; y siéndole enemigos, lo perseguían con malignidad de ánimo.

En el verso primero entiendo que, desconfiando David de saber exprimir con la lengua lo que tenía en el ánimo, no se contenta con demandar a Dios que le oiga lo que le quiere decir, y demanda que entienda lo que teniendo en su ánimo querría decir, si lo supiese exprimir. Y entiendo, que en esto demanda lo que es propio en Dios conceder a los que son píos. De los impíos no oye las palabras, ni entiende los pensamientos. Diciendo en el verso segundo, porque a ti oraré, entiendo que dice, porque no apartándome de la piedad, siempre mis oraciones irán enderezadas a ti. En el verso tres entiendo que dice David: Todas las mañanas te llamaré a voces, porque todas las mañanas aplicaré mi ánimo a llamarte; y estaré atento, como quien está en atalaya esperando qué es lo que me responderás; y en decir de mañana, entiendo que quiere decir desde la mañana. De manera que significa continuación por todo el día.

Biografía del reformador Juan de Valdés (1490-1541)

Nació en CUenca (España) alrededor de 1490. No se sabe casi nada de su juventud, sólo que, en la adolescencia, estuvo al servicio del marqués de Villena en el castillo de Escalona (Toledo), donde escuchó la predicaciones de Pedro Ruiz de Alcaraz, maestro de los “alumbrados” españoles, que encendió en él la dedicación al estudio de la Biblia en general, y de san Pablo en particular. Tras el arresto del mencionado Ruiz de Alcaraz parece que regresó a su ciudad natal donde dispuso de unos tres años para entregarse a profundas meditaciones teológicas y lecturas bíblicas (1524-26).
En 1529 publicó Diálogo de doctrina cristiana en Alcalá de Henares (Madrid), donde el autor llevaba dos años y pasaría otros dos estudiando artes liberales. Allí aprendió hebreo y griego, que tan útiles le resultarían para su obra posterior de traducción, exégesis y meditación de las Escrituras, en las que tenía sus bases la reforma de la cristiandad, que creía muy necesaria y por la que abogaba en su Diálogo.
La obra circuló rápidamente y fue aceptada mucho más allá de los círculos “alumbrados”, donde había madurado, o de los seguidores erasmistas. Sólo la poderosa maquinaria de la Inquisición, española primero y romana después, consiguió detener su avance y reducir el número de los que aceptaban su “protesta”, netamente española, independiente de la de Lutero y sólo coincidentes por tener ambos como maestro al apóstol Pablo. A Valdés le costó dos procesos y tener que marcharse a Roma y Nápoles. Para María Cazalla, una de sus lectoras, actuó como testigo de cargo en su proceso ante los inquisidores. En 1551 el Diálogo pasó al Indice los libros prohibidos de la Iglesia católica.
Los puntos principales de la reforma que Valdés propone, desarrollados por él mismo en Nápoles, entre su distinguido círculo de amigos, y luego asumidos por Constantino Ponce la Fuente (v.), en la Suma de Doctrina Cristiana (1543), y que le convirtieron en el fremento más destacado de los orígenes de la reforma en España e Italia, se pueden resumir así: Un no rotundo a una Iglesia institucional, embriagada de poder; no al sacramentalismo; no a la devoción de la Virgen o de los santos; no a fuentes extrabíblicas. Por contra, sí a una religión teocéntrica, basada en las Sagradas Escrituras. Se puede decir que no buscaba, o abandonó por imposible, una reforma institucional de la Iglesia y se dedicó más bien a abogar en pro de una reforma interna y espiritual de un grupo selecto de creyentes (así lo ve J.L. González).
En Roma y Nápoles ejerció diversos cargos políticos en calidad de agente imperial, desde 1531 a 1541, fecha de su muerte. Con su traslado definitivo a Nápoles (1535), comienza su más fecunda etapa religiosa y literaria, que, aunque él no llegó a verla publicada, sus discípulos se encargaron de editarla, traducirla y difundirla por Europa y América.
Los inquisidores romanistas españoles, italianos y portugueses atentaron contra él y su obra. Y ya que no pudieron meter su cuerpo en cárceles y fuego, destinaron sus libros a las llamas y los Indices de libros prohibidos. Personajes famosos que leyeron sus obras fueron Constantino Ponce de la Fuente, el Arzobispo de Toledo Bartolomé Carranza, Juan de Ribera y Miguel de Cervantes.
Su amistad con Julia Gonzaga, sobrina del Cardenal Gonzaga y condesa de Fondi, “permitió a Valdés introducirse en un selecto grupo de personalidades receptivas a sus reflexiones teológicas e interpretación de la Biblia” (J.C. Nieto), entre quienes estaban Pedro Mártir Vermegli, Pier Paolo Vergerio, Benardino Ochino y Pietro Carnesecchi. En 1542, la reactivación de la Inquisición romana dispersó a sus discípulos. Unos prefirieron ser como Nicodemo; otros, se identificaron con Lutero y Calvino; su fiel Carnesecchi terminó en la hoguera el año 1567. Se calculan en 3.000 sus seguidores sólo en Venecia.
El pensamiento de Valdés se conoció pronto en América, al utilizar fray Juan de Zumárraga la Suma de Constantino para su Doctrina Cristiana (México, 1545). Pedro Correia, evangelizador del Brasil, pidió a otros jesuitas que le enviaran libros, especificando que tenía interés en “uno que se llama Doctor Constantino”. Francisco Javier lo recomendó a misioneros portugueses para la evangelización de China; y éstos lo llevaron hasta tierras de la India, apareciendo en portugués, en la recopilación que hizo fray Luis de Granada, para su Compendio de doctrina cristiana (Lisboa, 1559).
Un aspecto sorprendente de V. es que durante cuatro siglos ha estado interesando a todas las confesiones cristianas: anglicanos, calvinistas, luteranos, cuáqueros, metodistas y católico romanos.
“En Juan de Valdés se ven retratadas las aspiraciones y anhelos de España, que sería una restauración cristiana y una vuelta al cristianismo primitivo, no sólo en el sentido teórico y dogmático, sino mucho más en sentido moral, ético y místico. Juan de Valdés representa la armonía entre la fe y la razón, la cultura y la piedad.

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¿Cómo entender la carta a los Romanos? (II), Elsa Tamez

En su enseñanza sobre el pecado (adikia-hamartía) y la justicia de Dios (Ro 1-3) no se menciona explícitamente el imperio; se habla de las impiedades e injusticias de los seres humanos que encerraron la verdad en la injusticia (1.18), y de que no había nadie capaz de hacer justicia. Pero un estudio de la situación romana desde la perspectiva de los pobres hace inmediatamente la ligazón entre el poder del pecado y la situación socio-económica; entre la justicia de Dios y la justicia del imperio, entre la gracia de Dios que otorga su justicia como don (frente a la imposibilidad práctica del ser humano de realizarla) y el mérito de status, riqueza y poder que rige la ley imperial.

Creemos que Pablo ve en el sistema del imperio romano un poder estructural económico, político y militar, imposible de hacerle frente. Por eso cobra las dimensiones de una estructura de pecado (hamartía) que lleva a la muerte. Lo ve como un sistema que, bajo las apariencias, se presenta como el protector y pacificador de las provincias, pero que esconde en su seno la práctica de la injusticia. Para Pablo, esto es ausencia o desconocimiento de Dios, idolatría pura.
Nótese que Pablo utiliza el término pecado (hamartía) en el capítulo 3, no antes. En 1-2 no habla más que injusticia (adikia). La práctica de injusticia de todos pervirtió el conocimiento verdadero de Dios. Eso llevó a que se cautivara la verdad en la injusticia. Pecado es la sociedad invertida, en la cual todos los seres humanos son cómplices por su práctica de injusticia.

Esta ausencia de justicia/ausencia del Dios verdadero, le llevó a Pablo a teologizar sobre el pecado desde Adán. El imperio romano no era la primera ni la única experiencia de dominación de los pueblos, por eso, tiene que haber algo más profundo en el interior del ser humano que le hace responsable de las injusticias y se enreda en ellas. Porque, en un momento, dado éstas cobran autonomía y se tornan en estructuras de relaciones sociales de pecado, incontrolables y esclavizadoras de todos los seres humanos. A eso se le llama pecado (hamartía).

Jesús relee las Escrituras (I): En la sinagoga de Nazaret, Guillermo Garlatti

El hermoso relato de Lc 4.16-21 adquiere en nuestros días una gran relevancia teológica y pastoral. Ello se debe principalmente a que este pasaje ofrece, más allá de las múltiples y variadas interpretaciones a que ha sido sometido a lo largo de la historia, una serie de pautas interesantes acerca de la candente cuestión del modo como se relacionan evangelización y liberación o evangelio y libertad. [...] Lucas se propone mostrar el sentido profundo de la acción evangelizadora de Cristo. Y para ello intenta destacar, según el enfoque de su propia teología y de una manera muy original, cuál es la relación de dependencia que se produce entre la proclamación del evangelio por parte de Jesús, los pobres en cuanto destinatarios del mismo y la liberación como resultado primordial de esta acción salvífica. [...]

Hay que tener en cuenta tres aspectos: la actitud que asume Jesús al proclamar el evangelio en la sinagoga de Nazaret; los pobres en el pensamiento de Jesucristo; y la relación entre evangelio y liberación. [...] Es sabido que Lucas, contrariamente a Mr y Mt, sitúa el comienzo de la manifestación pública de Jesús en la sinagoga de Nazaret. De este modo la patria de Jesús se constituye no sólo en el lugar en donde el Señor se ha criado, sino también en el lugar en donde se ha dado a conocer a los hombres como el auténtico “mensajero” del evangelio.

El mismo Jesús, en el discurso inaugural que allí pronuncia asume con toda claridad y plena conciencia la función de “mensajero” o “heraldo de buenas noticias”. Este heraldo, de acuerdo con las expectativas mesiánicas del AT, tenía como misión anunciar el triunfo sobre los enemigos, proclamar las victorias de Yahvé y dar a conocer solemnemente la salvación o liberación que Dios iba a realizar en favor de su pueblo. Es justamente este último aspecto el que más sobresale en la actitud que, en cuanto “heraldo de buenas noticias”, el propio Jesús asume en la sinagoga de Nazaret Y, en tal sentido, se presenta como el profeta anunciado y consagrado que, en los tiempos mesiánicos, no sólo iba a proclamar el mensaje gozoso de la liberación, sino que también la iba a instaurar efectivamente con su propia persona.

Letra 36, 12 de agosto de 2007

LA BIBLIA, LIBRO DE LIBROS (I): LA LITERATURA BÍBLICA, LEGADO ESPIRITUAL Y CULTURAL DE LA HUMANIDAD
Anuario de las Sociedades Femeniles Presbiterianas 2000

1.1. La literatura bíblica
Referirse al contenido de la Biblia en términos de literatura bíblica no representa un atentado contra su integridad como libro sagrado, espiritual; implica, más bien, la aceptación de su valor como conjunto de documentos que expresan su mensaje acerca de Dios y de la redención, valiéndose de las más variadas formas literarias conocidas en las diferentes épocas de su redacción. Estas épocas o periodos manifiestan la voluntad divina de hacerse conocer por medio de un proceso sistemático en el que el esfuerzo literario cumplió una función insustituible.
En Lucas 24.44, el Señor Jesucristo expone la historia de salvación que se consuma con su persona en términos teológicos, históricos y literarios cuando resume, al recordar el esquema de partes en que se divide la Biblia hebrea: Ley, Profetas y Escritos. Esa simple enunciación es una evidencia sólida del desarrollo de una literatura religiosa encaminada a proclamar, interpretar y celebrar las acciones de Dios en medio de la historia de su pueblo. La literatura, así, es puesta al servicio de dicha proclamación, interpretación y celebración, haciendo uso de las características del idioma (hebreo y arameo en el Antiguo Testamento, griego en el Nuevo), de la gramática y el estilo.
La literatura bíblica, entonces, se coloca históricamente en el devenir de la humanidad, sirviendo como vehículo para la revelación del Dios vivo y verdadero, de modo que, con ello, es posible ser testigos de una doble constatación: por un lado, la autorrevelación de Dios (el deseo de ser conocido por la humanidad) se sirve de un instrumento valioso, artístico, y levanta de ese modo a la literatura en general, para hacerse accesible a cualquier persona; por otro lado, la literatura coloca a la revelación en un plano de comprensión que no es solamente intelectual, puesto que el designio divino pretende llegar a todas las zonas de la existencia humana.
El pueblo de Dios en la Biblia celebra con frecuencia la excelsitud de la la Palabra revelada al referirse, implícita o explícitamente, a su expresividad. El salmo 19, de manera notable, se sitúa justamente en los planos de lo que la doctrina cristiana denomina revelación general (vv. 1-4a, los cielos y la expansión, que sin palabras hablan de la gloria de Dios) y revelación especial (vv. 4b-6), para afirmar que ésta última, la revelación escrita, vaciada en un molde literario, es “rica como la miel y más deseable que el oro refinado” (vv. 7-10). Se trata de una expresión que recoge las perspectivas teológica (o espiritual) y literaria que se sitúa en la línea del profeta Ezequiel y de Juan (en su Apocalipsis), quienes literal y simbólicamente gustan de la Palabra divina y dan testimonio de su sabor, identificándolo con el mensaje que transmiten.

1.2 La Biblia, legado espiritual
El pueblo de Dios recibe, acoge y se expresa también en la mayor parte de los documentos bíblicos, aunque ciertamente hay secciones en las que la afinidad e identificación de los y las creyentes con la palabra revelada son más intensas y transmiten de ese modo un patrimonio, una herencia (o tradición, en el buen sentido del término), que constituyen un auténtico legado de fe, de esperanza y de fidelidad hacia el contenido de la revelación: la vivencia de la relación histórica con el Dios vivo y verdadero que se deposita en las páginas bíblicas.
Un ejemplo extraordinario de la transmisión colectiva de este patrimonio son precisamente los Salmos, debido a su capacidad de evocación, es decir, de la fuerza espiritual y humana que tienen para provocar en sus lectores nuevas y enriquecedoras experiencias. La oración sálmica se formó (y se sigue formando) con las lecturas y apropiaciones sucesivas de la fe que trasluce cada salmo, creando una especie de cadena inspiracional que conecta a cada creyente con la experiencia espiritual que transmiten estos textos poéticos. Cuando fue posible, en la antigüedad, agregar nuevos elementos a algunos salmos, quienes tuvieron el don poético no dudaron en hacerlo y contribuyeron así al desarrollo y consolidación de este legado que se siguió transmitiendo invariablemente en todas las etapas de la historia.
Asimismo, la inmensa gama de matices en el ánimo, en la expresividad, presentes en las situaciones descritas por los Salmos, ya sean positivas o negativas, se convirtieron, con el paso del tiempo y la sedimentación de semejante caudal de vida, en una fuente interminable de la que siguen bebiendo los y las creyentes de todas partes, judíos, cristianos o incluso de otras religiones y tradiciones espirituales. La interacción que manifiestan entre la acción de Dios y la existencia humana, con sus aciertos y errores, pecados y tentaciones, e incluso con su desesperación y reclamos, proyectan intensamente el verdadero sentido de la revelación divina que, lejos de ser una invasión impersonal, abstracta o dogmática de la realidad, se encarna en vidas humanas auténticas, necesitadas de la mano misericordiosa y justa del Señor.
Además, la manera tan militante y comprometida con que se inserta Dios en la historia a favor de los pueblos más desfavorecidos impulsó también su estructuración dentro de la Biblia a través de las leyes divinas y de la proclamación de los profetas.
Esta tradición de denuncia y de rechazo de la injusticia, de la idolatría y de la violencia contra los débiles, grita abiertamente su oposición en gran parte de los testimonios bíblicos. Tomar en serio la vigencia de los ideales bíblicos por medio de una dinámica en la que recibir, apropiarse y transmitir, sucesivamente, los elementos principales de este legado sigue siendo una tarea inexcusable para los lectores actuales de la Biblia.
Redescubrir y vivir este patrimonio es una de las razones por las que la Biblia espera más lectores y hacedores de su mensaje.

1.3 La Biblia, legado cultural
De una manera muy similar a lo mencionado en el punto anterior, el acercamiento continuo (muy protestante) a la literatura bíblica nos brinda la posibilidad de tener acceso a un universo literario que ha permeado (no siempre para bien, lamentablemente) la vida y el pensamiento de la humanidad. Cuando, a partir de las reformas religiosas del siglo XVI, más gente comenzó a leer la Biblia en su propio idioma, la cultura popular se impregnó de muchos elementos bíblicos, aunque a decir verdad la interacción fue mutua. Gracias a ello, las tradiciones protestantes, en particular, tuvieron la posibilidad de transmitir su mensaje y su espiritualidad a mayorías de otro modo inaccesibles.
Las diversas traducciones de la Biblia comenzaron a generar culturas específicas en espacios geográficos impensables. Así, mientras la España católica se trasplantó violentamente al Nuevo Mundo y enfrentó el desafío de adaptar el mensaje cristiano a las nuevas situaciones que vivía, las minorías protestantes perseguidas de ese país aportaban al mundo uno de los esfuerzos misioneros y culturales más notables de su época: la versión de Casiodoro de Reina (1569), revisada más tarde por Cipriano de Valera (1602) llegó a ser, a mediados del siglo XIX, el fundamento de la cultura evangélica en los nuevos países hispanoamericanos. La importancia de esta traducción, cuya familiaridad para los protestantes les impide a veces mirarla con una perspectiva más amplia y crítica, está documentada incluso por críticos poco amables hacia la disidencia religiosa, como es el caso de Marcelino Menéndez y Pelayo, quien en un tomo de su enciclopédica Historia de los heterodoxos españoles (publicada en México por la editorial Porrúa de su colección “Sepan cuantos...”) describe los pormenores de la vida de ambos traductores y las inmensas dificultades que enfrentaron para publicar y hacer circular dicha obra en su propio país.
Antonio Alatorre se refiere también a la importancia de esta traducción, cuando afirma: “La lectura de la Biblia quedó prohibida en el imperio español desde el siglo XVI. Si hubiera sido autorizada la hermosa traducción de Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera, protestantes españoles del siglo XVI, la historia de nuestra lengua sería sin duda distinta a la que es” (Los 1,001 años de la lengua española. México, Fondo de Cultura Económica, 1989, p. 189). Existen otras fuentes protestantes que permiten saber más acerca de esta versión tan querida y memorizada.
La Biblia, como legado cultural, ha influido con sus historias, personajes, motivos y mensaje en general, a formar mentalidades y hábitos, a generar pensamiento y reflexión crítica acerca del mundo pasado y presente. Muchos escritores han reconocido la benéfica influencia de la Biblia (y de esta versión de la Biblia en particular) en la cultura hispanoamericana. El periódico La Jornada dedicó el 14 de abril de 1995 una página para presentar la opinión de algunos de ellos. Entre las más sobresalientes, podemos citar la siguiente, del novelista poblano Sergio Pitol:

Literariamente, la Biblia es la madre de todos los libros. El lenguaje bíblico es como la sedimentación de grandes literaturas. Yo me explico la gran literatura norteamericana del siglo XIX, ese surgimiento del nivel del suelo a los niveles más altos debido a que, para los protestantes, la Biblia era un libro de lectura diaria. En cambio, nosotros, la literatura de nuestro siglo XIX no puede comprarse porque nuestra tradición de la lengua era entonces a base de sermones de curas. Leo la traducción de Casiodoro de Reina (publicada en Basilea en 1569, si no me equivoco). Es un texto que la Inquisición consideró como heterodoxo [...] Es la tradicional que comencé a leer y sigo leyendo: es en donde el lenguaje me parece prodigioso.

La tradicional relación de los protestantismos con la literatura bíblica se ha expresado en la conformación de un estilo de vida reconocible por propios y extraños, tal y como lo testifica el reconocido escritor mexicano José Emilio Pacheco, al referirse a su relación juvenil con Carlos Monsiváis, antiguo lector de la Biblia: “En la feliz ignorancia del porvenir combinamos sin saberlo alta cultura y cultura popular: programas triples en viejos cines ya también desaparecidos, lecturas de la Biblia en la versión de Reina y Valera [sic] que yo ignoraba como buen niño católico, del mismo modo que me había mantenido a distancia de los poetas rojos como Neruda y Vallejo” (La Jornada, 17 de enero de 1993, p. 38).

(LC-O)