13 de septiembre de 2009
1. Libertad y liberación en la historia de la salvación
La historia del Éxodo fue para el pueblo de Israel el paradigma de la intervención divina a favor de la libertad. Su condición de pueblo nómada, esclavo y sometido a la voluntad de otro por la fuerza es el telón de fondo para la actuación de Dios como promotor de la libertad humana. El gran argumento para la liberación de las tribus esclavizadas es el culto: Yahvé esperaba un culto verdadero proveniente de un pueblo verdaderamente libre. El culto en Egipto estaba también amordazado doblemente: por el poder imperial que impedía a los esclavos rendir un culto libre a su dios, algo a lo que tenían derecho, y por la religión egipcia, que competía por ocupar el lugar en el corazón de los heberos para suplantar la adoración al Dios vivo y verdadero. El esfuerzo divino por liberar a Israel se manifestó en los diálogos que sostuvo con Moisés para llevarlo progresivamente a loa conciencia de la necesidad de liberar a los oprimidos. El relato de los encuentros con Moisés, el encuentro de ´ste con su pueblo y la sucesión de plagas muestran la manera en que Yahvé va preparando espiritual, ideológica y políticamente a su pueblo para la recuperación de la libertad. Varias veces el texto muestra la falta de ánimo de los ancianos dirigentes para unirse a Yahvé en este proceso. La lucha teológica de Yahvé simbolizada en las plagas demuestra la necesidad de cambiar las estructuras mentales y espirituales de un pueblo tentado a aceptar la teología y la religiosidad del imperio de turno. Dios también tiene que luchar con Moisés para forjarlo como rostro humano de la lucha por la libertad:
Al igual que Yahvé, Moisés tiene que contemplar la miseria de su pueblo en la esclavitud y aceptar los planes de Dios, convirtiéndose en instrumento de su proyecto de liberación. Moisés nace a la libertad el día en que cambia su modo de contemplar la esclavitud de sus hermanos y acepta la misión de liberarlos. El proyecto de Dios es la liberación. El proyecto que Moisés hace suyo es la liberación de su pueblo. Dios lo convence, a pesar de que se resiste insistentemente.[1]
La celebración de Moisés es un resumen poético-teológico que no sólo canta la acción libertadora de Dios, sino que la enmarca en la historia del propio Dios, pues el nombre que Dios le reveló (“Yo soy el que seré”, es decir el libertador) no podía entenderse automáticamente, pues la existencia dinámica de Yahvé estaba ligada al compromiso de liberar al pueblo del yugo egipcio. La comprobación del nombre divino (“Yahvé es su nombre”, Éx 15.3) proyectó al pueblo hacia un destino que se consolidará en las estructuras del pacto y de la ley, pues a través de éstas las tribus aprendieron que el proceso revolucionario que les otorgó la libertad debería desembocar en la creación de una nueva sociedad, de una comunidad alternativa, ajena a cualquier forma de “mentalidad monárquica” (W. Brueggemann). El proyecto asociado a la figura de Moisés era de gran alcance, pues quería fundar, en medio de los demás pueblos una especie de experimento dirigido por Dios para mostrar al mundo, desde entonces, cómo era posible establecer una existencia comunitaria libre, independiente y respetuosa de las bondades del amor de Dios: “¿Quién como tú, oh Jehová, entre los dioses? ¿Quién como tú, magnífico en santidad? (v. 11). El cántico de su hermana María, la profetisa, y las demás mujeres, aunque breve, no deja de consignarse: “Cantad a Jehová, porque se ha engrandecido enormemente: echó al mar al caballo junto con su jinete” (vv. 20-21).
Pero Yahvé también intervino en otros procesos de liberación, ajenos completamente a Israel. Según el profeta Amós, Dios es algo así como el responsable de despertar la conciencia de la libertad por todas partes. “Hijos de Israel, ¿no me sois vosotros como hijos de etíopes, dice Jehová? ¿No hice yo subir a Israel de la tierra de Egipto, y a los filisteos de Caftor, y de Kir a los arameos?” (9.7): estos procesos son ejemplos de que Yahvé estaba atento a la necesidad de libertad de los pueblos en la antigüedad y cómo intervenía en sus historias propias, aun cuando no fuera reconocido explícitamente como el libertador. Explica Hans Walter Wolff:
Los filisteos y los arameos se contaban entre los enemigos más encarnizados de Israel. Los unos procedían del mundo mediterráneo (Kaftor era probablemente Creta) y los otros de las llanuras de Mesopotamia (Quir) Los caminos de esos dos pueblos fueron dirigidos al mundo sirio-palestino de la misma manera que el camino de Israel desde Egipto. Si Amós yuxtapuso, atribuyéndole el mismo valor, la historia de los pueblos enemigos al plan fundamental salvador sobre Israel, dio un duro golpe a la conciencia de privilegio de ese pueblo. a la conciencia de privilegio de ese pueblo. Y así surge de nuevo, de un modo inquietante, la cuestión de si Yahvé no es el conductor y el liberador de otros pueblos, exactamente como Israel pensaba de sí mismo. Y así se saca esta consecuencia admitiendo que Yahvé no es un Dios entre otros dioses, sino que únicamente es el que domina sobre los enemigos de Israel.[2]
Por ello, como dice la biblista brasileña Tania Maria Vieira Sampaio, el éxodo de Israel, fue “un éxodo entre muchos éxodos”, dentro y fuera de Israel.[3]
2. La libertad como proyecto permanente de Dios
Con el ejemplo de los otros pueblos liberados por el Dios de la Biblia, se hace una afirmación fundamental: la universalidad de la búsqueda humana de la libertad, es decir, el apoyo incondicional de Dios a la insistencia en condiciones de vida que permitan a las personas vivir plenamente con la dignidad con que fueron creadas. De esta manera se da una evidente continuidad entre los actos creadores y los liberadores de Dios, pues a una realidad fundadora le sigue la otra, que marcan la pauta para el comportamiento que Dios espera que suceda en el mundo. En otros pueblos plurales, como el nuestro, la concentración de la libertad en personas o sucesos específicos también nos marca una línea para apreciar e interpretar las acciones liberadoras de Dios. En el caso de Israel, el carácter único de Moisés como liberador político y espiritual nos obliga a buscar en nuestra propia historia (individual y colectiva) las claves de esa intervención divina. Así, en el cura Hidalgo, más allá de su mentalidad criolla, fue el depositario de las esperanzas de las comunidades que anhelaban un cambio de circunstancias y relaciones sociales. Una lectura teológica de su figura, que en el medio protestante pocas veces se ha hecho, manifestaría cómo, al servirse de símbolos religiosos, las comunidades se apropian de aquellos elementos que les sirven en su lucha por la libertad.
En ese sentido hay que ver cómo la Iglesia Católica quiere hoy reivindicar a alguien que atisbó la posibilidad de crear nuevas formas de existencia en lo que ahora es México. Como escribe Carlos Martínez García:
La historia del Éxodo fue para el pueblo de Israel el paradigma de la intervención divina a favor de la libertad. Su condición de pueblo nómada, esclavo y sometido a la voluntad de otro por la fuerza es el telón de fondo para la actuación de Dios como promotor de la libertad humana. El gran argumento para la liberación de las tribus esclavizadas es el culto: Yahvé esperaba un culto verdadero proveniente de un pueblo verdaderamente libre. El culto en Egipto estaba también amordazado doblemente: por el poder imperial que impedía a los esclavos rendir un culto libre a su dios, algo a lo que tenían derecho, y por la religión egipcia, que competía por ocupar el lugar en el corazón de los heberos para suplantar la adoración al Dios vivo y verdadero. El esfuerzo divino por liberar a Israel se manifestó en los diálogos que sostuvo con Moisés para llevarlo progresivamente a loa conciencia de la necesidad de liberar a los oprimidos. El relato de los encuentros con Moisés, el encuentro de ´ste con su pueblo y la sucesión de plagas muestran la manera en que Yahvé va preparando espiritual, ideológica y políticamente a su pueblo para la recuperación de la libertad. Varias veces el texto muestra la falta de ánimo de los ancianos dirigentes para unirse a Yahvé en este proceso. La lucha teológica de Yahvé simbolizada en las plagas demuestra la necesidad de cambiar las estructuras mentales y espirituales de un pueblo tentado a aceptar la teología y la religiosidad del imperio de turno. Dios también tiene que luchar con Moisés para forjarlo como rostro humano de la lucha por la libertad:
Al igual que Yahvé, Moisés tiene que contemplar la miseria de su pueblo en la esclavitud y aceptar los planes de Dios, convirtiéndose en instrumento de su proyecto de liberación. Moisés nace a la libertad el día en que cambia su modo de contemplar la esclavitud de sus hermanos y acepta la misión de liberarlos. El proyecto de Dios es la liberación. El proyecto que Moisés hace suyo es la liberación de su pueblo. Dios lo convence, a pesar de que se resiste insistentemente.[1]
La celebración de Moisés es un resumen poético-teológico que no sólo canta la acción libertadora de Dios, sino que la enmarca en la historia del propio Dios, pues el nombre que Dios le reveló (“Yo soy el que seré”, es decir el libertador) no podía entenderse automáticamente, pues la existencia dinámica de Yahvé estaba ligada al compromiso de liberar al pueblo del yugo egipcio. La comprobación del nombre divino (“Yahvé es su nombre”, Éx 15.3) proyectó al pueblo hacia un destino que se consolidará en las estructuras del pacto y de la ley, pues a través de éstas las tribus aprendieron que el proceso revolucionario que les otorgó la libertad debería desembocar en la creación de una nueva sociedad, de una comunidad alternativa, ajena a cualquier forma de “mentalidad monárquica” (W. Brueggemann). El proyecto asociado a la figura de Moisés era de gran alcance, pues quería fundar, en medio de los demás pueblos una especie de experimento dirigido por Dios para mostrar al mundo, desde entonces, cómo era posible establecer una existencia comunitaria libre, independiente y respetuosa de las bondades del amor de Dios: “¿Quién como tú, oh Jehová, entre los dioses? ¿Quién como tú, magnífico en santidad? (v. 11). El cántico de su hermana María, la profetisa, y las demás mujeres, aunque breve, no deja de consignarse: “Cantad a Jehová, porque se ha engrandecido enormemente: echó al mar al caballo junto con su jinete” (vv. 20-21).
Pero Yahvé también intervino en otros procesos de liberación, ajenos completamente a Israel. Según el profeta Amós, Dios es algo así como el responsable de despertar la conciencia de la libertad por todas partes. “Hijos de Israel, ¿no me sois vosotros como hijos de etíopes, dice Jehová? ¿No hice yo subir a Israel de la tierra de Egipto, y a los filisteos de Caftor, y de Kir a los arameos?” (9.7): estos procesos son ejemplos de que Yahvé estaba atento a la necesidad de libertad de los pueblos en la antigüedad y cómo intervenía en sus historias propias, aun cuando no fuera reconocido explícitamente como el libertador. Explica Hans Walter Wolff:
Los filisteos y los arameos se contaban entre los enemigos más encarnizados de Israel. Los unos procedían del mundo mediterráneo (Kaftor era probablemente Creta) y los otros de las llanuras de Mesopotamia (Quir) Los caminos de esos dos pueblos fueron dirigidos al mundo sirio-palestino de la misma manera que el camino de Israel desde Egipto. Si Amós yuxtapuso, atribuyéndole el mismo valor, la historia de los pueblos enemigos al plan fundamental salvador sobre Israel, dio un duro golpe a la conciencia de privilegio de ese pueblo. a la conciencia de privilegio de ese pueblo. Y así surge de nuevo, de un modo inquietante, la cuestión de si Yahvé no es el conductor y el liberador de otros pueblos, exactamente como Israel pensaba de sí mismo. Y así se saca esta consecuencia admitiendo que Yahvé no es un Dios entre otros dioses, sino que únicamente es el que domina sobre los enemigos de Israel.[2]
Por ello, como dice la biblista brasileña Tania Maria Vieira Sampaio, el éxodo de Israel, fue “un éxodo entre muchos éxodos”, dentro y fuera de Israel.[3]
2. La libertad como proyecto permanente de Dios
Con el ejemplo de los otros pueblos liberados por el Dios de la Biblia, se hace una afirmación fundamental: la universalidad de la búsqueda humana de la libertad, es decir, el apoyo incondicional de Dios a la insistencia en condiciones de vida que permitan a las personas vivir plenamente con la dignidad con que fueron creadas. De esta manera se da una evidente continuidad entre los actos creadores y los liberadores de Dios, pues a una realidad fundadora le sigue la otra, que marcan la pauta para el comportamiento que Dios espera que suceda en el mundo. En otros pueblos plurales, como el nuestro, la concentración de la libertad en personas o sucesos específicos también nos marca una línea para apreciar e interpretar las acciones liberadoras de Dios. En el caso de Israel, el carácter único de Moisés como liberador político y espiritual nos obliga a buscar en nuestra propia historia (individual y colectiva) las claves de esa intervención divina. Así, en el cura Hidalgo, más allá de su mentalidad criolla, fue el depositario de las esperanzas de las comunidades que anhelaban un cambio de circunstancias y relaciones sociales. Una lectura teológica de su figura, que en el medio protestante pocas veces se ha hecho, manifestaría cómo, al servirse de símbolos religiosos, las comunidades se apropian de aquellos elementos que les sirven en su lucha por la libertad.
En ese sentido hay que ver cómo la Iglesia Católica quiere hoy reivindicar a alguien que atisbó la posibilidad de crear nuevas formas de existencia en lo que ahora es México. Como escribe Carlos Martínez García:
Si Hidalgo se arrepintió entonces significa que, desde la óptica excomulgatoria, la descalificación que de sus ideales y lucha independentistas hizo la Iglesia católica fue correcta. Porque el arrepentido, lógica clerical dixit, fue Hidalgo, no la casta sacerdotal que le impuso el castigo. Lo cual significa que todas y cada una de las acusaciones vertidas con saña en contra de él siguen vigentes. […]
No está de más recordar que Miguel Hidalgo padeció tanto un proceso militar como uno inquisitorial. Fue acusado de enemigo del régimen político y juzgado como hereje por la Iglesia católica romana. A los malabares interpretativos de Watson y el vocero de la arquidiócesis de México, Hugo Valdemar, quien hace pocos días solicitó que en los libros de texto se diga que Hidalgo murió en el seno de la Iglesia católica, solamente hay que poner enfrente la abundante documentación que demuestra la persecución que desató la jerarquía católica de la época contra el insurrecto mayor, Miguel Hidalgo y Costilla.[4]
Ante este tipo de intentos de reapropiación oportunista de personajes reivindicados por la historia oficial, pero mal entendidos por las instituciones eclesiásticas, bien haríamos en intentar una lectura teológica crítica de nuestra historia para obtener beneficios cuando menos en dos sentidos, primero, para advertir adecuadamente cómo ha intervenido Dios en nuestra historia (tal como actuó en medio de otros pueblos) y así sentir que no es de segunda clase, y para proyectarnos en el presente y en el futuro para convertirnos en agentes verdaderos de participación y cambio en las diversas coyunturas que nos toca vivir..
No está de más recordar que Miguel Hidalgo padeció tanto un proceso militar como uno inquisitorial. Fue acusado de enemigo del régimen político y juzgado como hereje por la Iglesia católica romana. A los malabares interpretativos de Watson y el vocero de la arquidiócesis de México, Hugo Valdemar, quien hace pocos días solicitó que en los libros de texto se diga que Hidalgo murió en el seno de la Iglesia católica, solamente hay que poner enfrente la abundante documentación que demuestra la persecución que desató la jerarquía católica de la época contra el insurrecto mayor, Miguel Hidalgo y Costilla.[4]
Ante este tipo de intentos de reapropiación oportunista de personajes reivindicados por la historia oficial, pero mal entendidos por las instituciones eclesiásticas, bien haríamos en intentar una lectura teológica crítica de nuestra historia para obtener beneficios cuando menos en dos sentidos, primero, para advertir adecuadamente cómo ha intervenido Dios en nuestra historia (tal como actuó en medio de otros pueblos) y así sentir que no es de segunda clase, y para proyectarnos en el presente y en el futuro para convertirnos en agentes verdaderos de participación y cambio en las diversas coyunturas que nos toca vivir..
Notas
[1] María Caridad Campistrous, “La libertad como fundamento de la paz”, en Vitral, año 12, núm. 71, enero-febero de 2006, www.vitral.org/vitral/sociales/9/lib2.htm.
[2] H.-W. Wolff, La hora de Amós. Trad. F. Martínez Goñi. Salamanca, Sígueme, 1984 (Nueva alianza, 92), p. 42.
[3] T.M. Vieira Sampaio, “Un Éxodo entre muchos otros Éxodos. La belleza de lo transitorio oscurecida por el discurso de lo permanente. Una lectura de Exodo 1-15”, en RIBLA, núm. 23, 1996, www.claiweb.org/ribla/ribla23/un%20exodo%20entre%20muchos%20exodos.html. La experiencia de éxodo, en la propia Biblia, no es singular sino plural. Hay diversos éxodos que, sin embargo, en épocas posteriores constituirán una memoria cargada de generalizaciones, certezas e instalaciones al hablar de Dios y de la vida de su pueblo. Son estaciones de llegada, que en ocasiones ocultarán la perspectiva transitoria y frágil de las experiencias humanas de liberación.
[4] C. Martínez García, “Invisibilizar la excomunión de Miguel Hidalgo”, en La Jornada, 9 de septiembre de 2009, www.jornada.unam.mx/2009/09/09/index.php?section=opinion&article=026a1pol.
[2] H.-W. Wolff, La hora de Amós. Trad. F. Martínez Goñi. Salamanca, Sígueme, 1984 (Nueva alianza, 92), p. 42.
[3] T.M. Vieira Sampaio, “Un Éxodo entre muchos otros Éxodos. La belleza de lo transitorio oscurecida por el discurso de lo permanente. Una lectura de Exodo 1-15”, en RIBLA, núm. 23, 1996, www.claiweb.org/ribla/ribla23/un%20exodo%20entre%20muchos%20exodos.html. La experiencia de éxodo, en la propia Biblia, no es singular sino plural. Hay diversos éxodos que, sin embargo, en épocas posteriores constituirán una memoria cargada de generalizaciones, certezas e instalaciones al hablar de Dios y de la vida de su pueblo. Son estaciones de llegada, que en ocasiones ocultarán la perspectiva transitoria y frágil de las experiencias humanas de liberación.
[4] C. Martínez García, “Invisibilizar la excomunión de Miguel Hidalgo”, en La Jornada, 9 de septiembre de 2009, www.jornada.unam.mx/2009/09/09/index.php?section=opinion&article=026a1pol.
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